Ο φωτισμός του Rousseau

Το 1741 η Académie της Dijon προκήρυξε τον πρώτο της ετήσιο διαγωνισμό για θέματα φυσικής, ηθικής και ιατρικής. Ως έπαθλο για τον νικητή ορίστηκε ένα χρυσό μετάλλιο. Από τότε μέχρι το 1793 αναδείχθηκαν 28 νικητές σε 53 διαγωνισμούς.

Το 1749 το θέμα του διαγωνισμού ήταν: “Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs” («εάν η αποκατάσταση των επιστημών και των τεχνών έχει συμβάλει στον εξευγενισμό των ηθών»).

Είναι ένα ζεστό Οκτωβριάτικο απομεσήμερο και ένας  τριανταεπτάχρονος κατευθύνεται πεζός, καθώς χρήματα για να μισθώσει άμαξα δεν έχει, προς τη φυλακή της Vincennes, σε απόσταση 6 χιλιομέτρων από το Παρίσι, για να επισκεφθεί τον Denis Diderot, που είναι κλεισμένος εκεί εξαιτίας της κριτικής του στην κυβέρνηση. Το όνομά του είναι Jean-Jacques Rousseau και, όπως αφηγείται ο ίδιος στις Lettres à Malesherbes (Επιστολές στον Malesherbes) και στην αρχή του 8^ου βιβλίου των Confessions (Εξομολογήσεις), σταματάει και ξαπλώνει για να ξεκουραστεί κάτω από μια βελανιδιά. Ανοίγει την εφημερίδα Le Mercure de France την οποία κουβαλάει μαζί του. Σ’ αυτήν διαβάζει για την προκήρυξη του διαγωνισμού και τότε έχει μια έκλαμψη, μια ενορατική σύλληψη, που τον αλλάζει εντελώς και η οποία έμεινε στην ιστορία της φιλοσοφίας ως Illumination de Vincennes (φωτισμός της Vincennes). Όταν αργότερα συναντάει τον Diderot, η απάντηση στο ερώτημα των σοφών της Académie έχει ήδη σχηματιστεί στο μυαλό του και ήδη έχει αρχίσει να παίρνει τη γραπτή της μορφή. Ο μονόλογος του Fabricius, ο οποίος μιλάει για λογαριασμό του Jean-Jacques, είναι σχεδόν έτοιμος, ώστε να διαβαστεί στον έγκλειστο φιλόσοφο (αν και ο ίδιος ο Diderot αφηγείται μια άλλη εκδοχή, σύμφωνα με την οποία εκείνος έπεισε τον Rousseau να λάβει μέρος στον διαγωνισμό).

Η πραγματεία του Rousseau ολοκληρώνεται και υποβάλλεται στην Académie τον Μάρτιο του 1750. Έχει τον τίτλο Discours sur les sciences et les arts (Λόγος περί των επιστημών και των τεχνών) και η απάντηση στο ερώτημα του διαγωνισμού είναι αρνητική, καθώς ο Rousseau θεωρεί ότι η ανάπτυξη των επιστημών και των τεχνών είναι αντιστρόφως ανάλογη προς την εξέλιξη της ηθικής, και μάλιστα πιστεύει ότι και οι δύο συντελούν στην ηθική και κοινωνική διαφθορά. Ό,τι ο φιλόσοφος υποστηρίζει σε αυτό το έργο θα αποτελέσει τον καμβά πάνω στον οποίο θα υφάνει αργότερα την κριτική του για τα ήθη και την πολιτική αρετή. Θα αποτελέσει, επίσης, την αφορμή για τη σύγκρουση του Rousseau με τους διαφωτιστικούς κύκλους.

Στις 9 Ιουλίου της ίδιας χρονιάς η Académie τον ανακηρύσσει νικητή και την επόμενη χρονιά το έργο εκδίδεται, χωρίς όμως το όνομα του Rousseau. Στη θέση του αναγράφεται: par un citoyen de Genève (από έναν πολίτη της Γενεύης).

Πηγή για την εικόνα:

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:RousseauDiscourseSciencesArt.jpg

Για τη σκέψη του Claude Lévi-Strauss

Μέχρι την εποχή που έγραψε ο Claude Lévi-Strauss, δηλαδή μέχρι το 1950, ήταν γενικά παραδεκτό ότι οι πρωτόγονες κοινωνίες διακρίνονται από έλλειψη φαντασίας και από ανορθολογισμό και ότι η προσέγγισή τους στη ζωή και στη θρησκεία βασίζεται στην ικανοποίηση των άμεσων βιοτικών αναγκών τους.

Ο Lévi-Strauss διαφώνησε. Είχαν προηγηθεί έρευνες δύο δεκαετιών στις ιθαγενικές κοινότητες των Guaykuru, Nambikwara και Bororó στο Mato Grosso της Βραζιλίας. Ο Lévi-Strauss παρατήρησε ότι οι ιθαγενείς είχαν την έντονη επιθυμία όχι μόνο να ικανοποιήσουν τις υλικές τους ανάγκες, αλλά και να κατανοήσουν τον κόσμο και την προέλευσή του. Διαπίστωσε, επίσης, την ύπαρξη μιας λογικής περίτεχνης, διαφορετικής από εκείνην του δυτικού ορθολογισμού, η οποία ήταν φανερή ακόμα και στους πιο παράξενους μύθους, καθώς και την ύπαρξη μια έμφυτης τάξης και ικανότητας σχεδιασμού ακόμα και στις πιο πολεμοχαρείς φυλές.

Paul Gauguin, Arearea (1892)

Παρίσι, Musée d’ Orsay

Υπάρχει μια δομική ενότητα κάτω από όλους τους μύθους που έχει πλάσει η ανθρωπότητα, ισχυρίζεται ο Claude Lévi-Strauss. Και αυτά τα οικουμενικά δομικά πρότυπα, που δημιούργησαν οικουμενικές σταθερές, έχουν επηρεάσει όλες τις κοινωνίες. Η μεγάλη συμβολή του έγκειται, λοιπόν, στην εισαγωγή του επιστημονικού παραδείγματος της Δομικής Γλωσσολογίας, που την εισηγήθηκε ο Ρωσο-αμερικανός γλωσσολόγος Roman Jacobson υπό την επίδραση του Ferdinand de Saussure, στις κοινωνιολογικές και ανθρωπολογικές έρευνες. Ιδρύθηκε έτσι ο κλάδος της Δομικής Ανθρωπολογίας. Κεντρική θέση στο θεωρητικό οικοδόμημα του Levi-Strauss κατέχει η δυαδική αντίστιξη, η οποία ως στοιχειώδης ασυνείδητη νοητική αρχή ανιχνεύεται τόσο στη γλώσσα όσο και στο σύνολο του πολιτισμού (από τους άγριους έως τους ηλεκτρονικούς υπολογιστές). Αυτή αποκτά λειτουργική προτεραιότητα έναντι της ενσυνείδητης σκέψης και πράξης και για τον Lévi-Strauss λειτουργεί ως καθολική ταξινομική και οργανωτική αρχή της ανθρώπινης σκέψης.

Στο βασικό θεωρητικό του έργο, με τίτλο Pensée Sauvage (Άγρια σκέψη ή Αγριοπανσές, αφού ο συγγραφέας παίζει με τη διπλή σημασία της λέξης pensée), ο Lévi-Strauss αρνείται κατηγορηματικά την ύπαρξη διαβάθμισης ανάμεσα στην πρωτόγονη και στη μοντέρνα σκέψη («προ-λογική» Vs «λογική»). Παρομοιάζει την πρωτόγονη σκέψη με τη μαστορική (bricolage), την οποίαν ονομάζει «επιστήμη του συγκεκριμένου». Και ισχυρίζεται ότι το πλεονέκτημά της έναντι της παραδοσιακής επιστήμης είναι ότι μπορεί να συνδυάζει τις πληροφορίες της κατά πολλούς και διαφόρους τρόπους, εφόσον δεν αποβλέπει στη δημιουργία ενός μόνον κώδικα αλλά ενεργοποιεί πολλούς. Η διερεύνηση της «άγριας» σκέψης αποτελεί για τον Lévi-Strauss το κλειδί για την αποκάλυψη της λειτουργίας του ανθρώπινου νου, καθώς στη μη-εξημερωμένη μορφή της η σκέψη λειτουργεί χωρίς τεχνικά βοηθήματα, όπως είναι για παράδειγμα η γραφή.

Ο Lévi-Strauss ασκεί κριτική στη θεωρία του εξελικτισμού, που, βασισμένη στο «δόγμα της παγκόσμιας προόδου», ταυτίζει την έννοια του πολιτισμού με την τεχνολογική πρόοδο, τοποθετεί τη Δύση στην κορυφή και θεωρεί όλους τους άλλους λαούς υπανάπτυκτους. Η έννοια της προόδου σαφώς υπονοεί ότι ορισμένοι πολιτισμοί είναι ανώτεροι από άλλους σε συγκεκριμένο χρόνο και τόπο, ότι κάποιοι δημιουργούν έργα που άλλοι θα ήσαν ανίκανοι να δημιουργήσουν. Ο Lévi-Strauss, κινούμενος στο ρεύμα του γαλλικού ρομαντισμού που εμπνέεται από τις αντιλήψεις του Jean-Jacques Rousseau, προσπαθεί να προωθήσει την έννοια της «ετερογένειας» των πολιτισμών, σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχει κανένα απόλυτο κριτήριο που να υποδεικνύει ότι ένας πολιτισμός είναι ανώτερος από κάποιον άλλον.

Ο Claude Lévi-Strauss πέθανε το 2009, λίγες ημέρες πριν συμπληρώσει τα 101 του χρόνια.

Πηγή για την εικόνα:

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Paul_Gauguin_-_Arearea_-_Google_Art_Project.jpg

Πολιτικές ουτοπίες (Μέρος Α΄)

Η πλατωνική ουτοπία βρήκε συνεχιστές. 

Ο Θεόπομπος ο Χίος, τον 4^ο αιώνα, περιγράφει μια παράδοξη χώρα, τη Μεροπίδα Γη, σ’ ένα κεφάλαιο του έργου του που φέρει τον τίτλο «Θαυμάσια». Ο Εκαταίος περιγράφει την Κιμμερίδα πόλη και στην Ιεράν Αναγραφήν ο Ευήμερος ο Μεσσήνιος, ο φίλος του Κασσάνδρου, διηγείται για ένα νησί των Παγχαίων στον Ινδικό Ωκεανό. Τον Ιάμβουλο, που γράφει στην αυτοκρατορική περίοδο της Ρωμαϊκής ιστορίας, οι περιπέτειές του τον φέρνουν μέσω της Αιθιοπίας σ’ ένα μακρινό νησί, κάπου στον Νότο, όπου οι άνθρωποι ζουν σ’ ένα παραμυθένιο περιβάλλον. Η κοινοκτημοσύνη είναι ένα μόνον από τα στοιχεία που θυμίζουν την πλατωνική ουτοπία του ιδανικού κράτους.

Με ένα άλμα φτάνουμε στον 16^ο αιώνα. Το 1516 ο Άγγλος ουμανιστής Thomas More, αφού πρώτα περιγράφει με τα πιο σκοτεινά χρώματα τη δυστυχία της εποχής του, πλάθει τη δική του ουτοπία, όμοια σε πολλά σημεία με την αριστοφανική Νεφελοκοκκυγία και την πλατωνική Καλλίπολη. Πρόκειται για ένα φανταστικό νησί στο οποίο η ευδαιμονία έχει επιτευχθεί, και μάλιστα χωρίς τις διαφοροποιήσεις των τάξεων του πλατωνικού προτύπου. Ο More υποστηρίζει την αξίωση όλων των πολιτών για ισότητα και η κατάργηση της ιδιοκτησίας, που εμφανίζεται ως μέσο για την περιστολή του εγκλήματος, στηρίζεται στην αρχή πως όλοι οι πολίτες έχουν ίσα δικαιώματα για συμμετοχή στη συνολική περιουσία. 

Χάρτης της Ουτοπίας του Thomas More

από τον Abraham Ortelius

Ανάλογη αισιοδοξία, η οποία όμως έχει διαφορετικό σημείο εκκίνησης, εκφράζει και ο Άγγλος φιλόσοφος και πολιτικός Francis Bacon. Γι’ αυτόν, οι διαγνωσμένες αδυναμίες της κοινωνικής ζωής θα μπορούσαν να εξαλειφθούν με την υλική άνοδο του πολιτισμού, που με τη σειρά της θα στηριζόταν στην επιστήμη. Είναι φανερό ότι οι εντυπωσιακές εφευρέσεις εκείνων των χρόνων οδήγησαν στην ουτοπία της κυριαρχίας πάνω στη φύση με τη βοήθεια των δυνατοτήτων που προσέφερε η επιστήμη, κυριαρχία η οποία θα είχε ως αποτέλεσμα μια ζωή απαλλαγμένη από φροντίδες και μέριμνες, γεμάτη χαρά και ευδαιμονία. Έτσι, ο Bacon οραματίζεται τον λαό ενός μικρού νησιού, της Νέας Ατλαντίδας, να ζει απομονωμένος αλλά πληροφορημένος για τις προόδους στην έρευνα και στις επιστημονικές ανακαλύψεις. Το κλειδί της ευτυχίας τους δεν είναι η πολιτειακή οργάνωση –την οποία ο Bacon μόνον πρόχειρα περιγράφει- αλλά η ικανοποίηση των πρακτικών αναγκών μέσα από την κυριαρχία στη φύση με επιστημονικά μέσα.

Αντίθετα με τον Bacon, ο Ιταλός Tommaso Campanella, πρόδρομος του Διαφωτισμού, σχεδιάζει με κάθε λεπτομέρεια το σοσιαλιστικό κράτος του μέλλοντος στη δική του Πολιτεία του Ήλιου. Είναι ενδιαφέρον ότι (προφητικά;) περιγράφει τις πολιτειακές δομές ενός κράτους που δεν διστάζει να παραβιάσει κατάφωρα τις ατομικές ελευθερίες χάριν του συμφέροντος του κοινωνικού συνόλου. Περιγράφει ακόμα (προφητικά;) ένα σύνθετο γραφειοκρατικό σύστημα, που βασίζεται στην κλιμάκωση της γνώσης. Σκοπός και αυτής της ουτοπικής κατασκευής είναι η άρση των κοινωνικών αδυναμιών. Βέβαια, υπάρχουν και αντιρρήσεις, με σημαντικότερες εκείνες του άλλου Ιταλού, του Gerolamo Cardano, ο οποίος δεν ενδιαφέρεται για την ουτοπία, αλλά στρέφει το ενδιαφέρον του στα πραγματικά ιστορικά κράτη με σκοπό να κατανοήσει την αναγκαιότητα που τα γεννά και τα διαμορφώνει.

Στην περίοδο του Διαφωτισμού η ουτοπία αναβιώνει, περισσότερο ως λατρεία του πρωτόγονου και του εξωτικού. Τώρα, αυτά τα πρότυπα, τα οποία αντιμετωπίζονται ως ενσαρκώσεις της καθαρής φύσης, επιστρατεύονται για να χτυπηθεί το κατεστημένο, που χαρακτηρίζεται ως παράλογο επειδή θεωρείται α-φύσικο. Είναι τυπική, στην ποίηση, στο θέατρο και στην πολιτική, η περίπτωση του «ευγενούς αγρίου», ο οποίος έχει οργανώσει αρμονικές κοινωνίες –ζει δηλαδή μια «πολιτισμένη βαρβαρότητα- και προβάλλεται έτσι ως πρότυπο αντίθετο προς την ανηθικότητα και τη διαφθορά της αριστοκρατίας. Ο Jean-Jacques Rousseau είναι ένας από τους Γάλλους Διαφωτιστές στον οποίο τέτοιες αντιλήψεις άσκησαν εξαιρετικά μεγάλη επίδραση. Ζητούμενο στην εποχή του Διαφωτισμού ήταν να βρεθεί τρόπος ώστε να συμφιλιωθεί ο πολιτισμός με τη φύση, έτσι ώστε και ο πρώτος να εξυγιανθεί και η φύση να διευρυνθεί για να ταυτιστεί με τον λόγο και την ηθική όπως αυτά πραγματώθηκαν στη διαδικασία του πολιτισμού. Κάτι τέτοιο αποδεικνύεται με το Κοινωνικό Συμβόλαιο του Rousseau. Δεν θα υπήρχε ανάγκη κοινωνικού συμβολαίου, αν δεν γινόταν καταρχήν αποδεκτός ο πολιτισμός, όμως υπό τον όρο ότι καθετί αφύσικο θα εξοβελιζόταν.

Πηγή για τις εικόνες:

https://en.wikipedia.org/wiki/Utopia_(book)#/media/File:Utopia.ortelius.jpg

https://en.wikipedia.org/wiki/New_Atlantis#/media/File:Bacon_1628_New_Atlantis_title_page_wpreview.png

Φιλοσοφία και πολιτειότητα

Στο τρίτο βιβλίο των Πολιτικών του Αριστοτέλη διατυπώνεται για πρώτη φορά ένας ορισμός της πολιτειότητας. Πολίτης, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, είναι εκείνος που μετέχει στη δικαστική και στην εκτελεστική εξουσία, ζώντας μέσα στο έκκεντρο και κυκλικό σύμπαν της πόλεως και εξασφαλίζοντας έτσι την αυτάρκεια. Το πιο ενδιαφέρον είναι ότι η σημασία της πολιτειότητας είναι τόσο μεγάλη για τον Αριστοτέλη, ώστε να θεωρείται συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης. στην πραγματικότητα, για τον φιλόσοφο, ο άνθρωπος ταυτίζεται με τον πολίτη.

Στη δημοκρατική Ρώμη η ιδιότητα του πολίτη χάνει τον ουσιακό της χαρακτήρα, και μάλιστα οι χριστιανοί συγγραφείς πετυχαίνουν να την αποσπάσουν από τον αποκλειστικά ανθρώπινο χώρο της και να την συνδέσουν με την πόλη του Θεού. Επιπλέον, για τους Ρωμαίους κομβική έννοια δεν είναι η μετοχή, αλλά η προστασία που μπορούν να εξασφαλίσουν στον πολίτη οι νόμοι, και έτσι η πολιτειότητα εννοείται περισσότερο ως ένα νομικό status.  

Η υπεράσπιση των πολιτικών ελευθεριών επανακάμπτει με τον Niccolò Machiavelli, ενώ ο Locke και κυρίως ο Rousseau εισηγούνται, με τις σχετικές διαφοροποιήσεις ο καθένας μολονότι και οι δυο είναι οπαδοί της αριστοτελικής παράδοσης, το «κοινωνικό συμβόλαιο», μια ομόφωνη σύμβαση συναπτόμενη μεταξύ ίσων και ελεύθερων ατόμων, τα οποία, με πλήρη επίγνωση των πράξεών τους και απόλυτη ειλικρίνεια, δημιουργούν θεσμούς διακυβέρνησης και νομοθεσίας, ρυθμίζοντας έτσι τη συμβίωσή τους και δημιουργώντας μια πολιτική κοινωνία δικαίου και ελευθερίας.

Διακρίνονται έτσι δύο διαφορετικοί, εξίσου ισχυροί στην εποχή μας και, σύμφωνα με ορισμένους φιλοσόφους, συμπληρωματικοί τρόποι αντίληψης της πολιτειότητας: ένας που την θεωρεί συστατικό, και άρα, μόνιμο, στοιχείο της ανθρώπινης ταυτότητας και ένας που την κατατάσσει στα περιστασιακά ανθρώπινα χαρακτηριστικά, εφόσον οι πολλές ιδιωτικές δραστηριότητες απομακρύνουν τον άνθρωπο από την ενεργή άσκηση της πολιτικής.

Μία ακόμη παράμετρος που έχει απασχολήσει τους φιλοσόφους είναι το ποιες κοινωνικές ομάδες και σε ποιον βαθμό μπορούν να απολαύσουν την ιδιότητα του πολίτη και, κατά συνέπεια, να ενσωματωθούν στην κοινωνία. Το οικουμενικό (universalist ή unitary) μοντέλο, σταδιακά κυρίαρχο στη μετά τον Β΄ παγκόσμιο πόλεμο εποχή και με βασική επιδίωξη  την πολιτική και κοινωνική σταθερότητα, συνδέεται με την εξέλιξη των πολιτικών κοινωνικής πρόνοιας που έχουν ως στόχο την άμβλυνση των επιπτώσεων στην κοινωνία της ανεργίας και της ασθένειας. Η κριτική που ασκήθηκε στο οικουμενικό μοντέλο λόγω των αποκλεισμών και των εξαιρέσεων που ενδεχομένως δημιουργεί, κατέληξε σε ένα εναλλακτικό, διαφοροποιημένο (differentialist), μοντέλο στη σύλληψη της πολιτειότητας βασισμένο στην αναγνώριση της σημασίας της διαφοράς (πολιτιστικής, διαφυλικής κ.λπ.) μέσα σε μια πλουραλιστικού τύπου δημοκρατία, η οποία, στο όνομα του ίσου σεβασμού, οφείλει να διαφοροποιεί τη στάση της αναφορικά με τα δικαιώματα των μειονοτήτων. Το μέχρι πού μπορεί να φτάσει η ευελιξία έναντι των μειονοτήτων, ιδιαιτέρως στην εκπαίδευση, έχει βεβαίως κι αυτό προκαλέσει ποικίλες συζητήσεις.

Ωστόσο, σήμερα οι συζητήσεις έχουν διευρυνθεί. Σκεπτικοί και βολονταριστές ανταλλάσσουν επιχειρήματα εκκινώντας από ένα πραγματικό δεδομένο: το ότι προχωρούμε από το έθνος-κράτος προς υπερ-εθνικούς οργανισμούς.

Πηγή για την εικόνα:

http://www.education21.ch/fr/node/1278

Προσδιορίζοντας την έννοια την πολιτειότητας

«Η πολιτική ακουμπά πάνω σε ένα δεδομένο: στην ανθρώπινη πολλαπλότητα [...] Η πολιτική ασχολείται με την κοινότητα και την αμοιβαιότητα διαφορετικών όντων», υποστηρίζει η Hannah Arendt, εξειδικεύοντας και επεξηγώντας την απάντηση που έχει δώσει στο ερώτημα «τι είναι η πολιτική». Πολιτική, σύμφωνα με την Arendt, είναι το inter homines esse, δηλαδή ένας τρόπος ύπαρξης που προϋποθέτει την ανθρώπινη κοινότητα και απορρίπτει ως συνώνυμο του θανάτου το inter homines desinere. Και ο Pierre Manent, ακολουθώντας την πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, του Rousseau, του Kant, του Constant, του Tocqueville, του Weber και του Aron και συνομιλώντας με το έργο του Leo Strauss, συμφωνεί ότι  η ανθρώπινη κατάσταση έχει ως καταστατική αρχή την πολιτική.

Στη νεωτερικότητα η έννοια της πολιτειότητας σχετίζεται γενικά με την ιδιότητα του πολίτη μέσα σε μια πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία. Ειδικότερα, λαμβάνει τρεις διαστάσεις. Στην πρώτη ορίζεται ως νομικό status με το οποίο συνδέονται τα αστικά, πολιτικά και κοινωνικά δικαιώματα: καθένας είναι ελεύθερος να ενεργεί σύμφωνα με τον νόμο και μπορεί να ζητήσει νομική προστασία για την προάσπιση των δικαιωμάτων του. Στη δεύτερη διάστασή της, καθένας θεωρείται πολιτικός παράγων, ενεργά συμμέτοχος στους πολιτικούς θεσμούς της κοινωνίας. Στην τρίτη της διάσταση, η πολιτειότητα αναφέρεται ως συμμετοχή σε μια πολιτική κοινότητα που εξασφαλίζει στα μέλη της την ταυτότητά τους.

Οι τρεις αυτές διαστάσεις διασυνδέονται μεταξύ τους με πολύπλοκες σχέσεις. Για παράδειγμα, τα δικαιώματα που ένας πολίτης απολαμβάνει καθορίζουν ως έναν βαθμό το εύρος των πολιτικών δραστηριοτήτων που είναι ενδεχόμενο να αναλάβει, ενώ, επιπλέον, ενδυναμώνουν τον αυτοσεβασμό, πράγμα που εξηγεί το γιατί η πολιτειότητα μπορεί, σύμφωνα με τον John Rawls, να αποτελέσει πηγή ταυτότητας. Επίσης, μια ισχυρή αστική ταυτότητα μπορεί να κινητοποιήσει τους πολίτες ώστε να συμμετέχουν ενεργά στην πολιτική ζωή της κοινότητάς τους.  Τέλος, το ότι διαφορετικές ομάδες μέσα σε ένα κράτος δεν μοιράζονται την ίδια αίσθηση ταυτότητας μπορεί να αποτελέσει λόγο για τη διεκδίκηση ενός διαφορετικού τρόπου κατανομής των δικαιωμάτων.

Από την οπτική της φιλοσοφίας, η πολιτειότητα αποκτά μία ακόμη αναφορά. Γίνεται ένα κανονιστικό ιδεώδες: οι αρχόμενοι πρέπει να είναι πλήρως και ισότιμα συμμετέχοντες στην πολιτική διαδικασία. Με αυτήν την έννοια, η πολιτειότητα είναι ένα κρίσιμο δημοκρατικό ιδεώδες, και πολλοί φιλόσοφοι θεωρούν τη θεωρία της πολιτειότητας ως μια επέκταση της δημοκρατικής θεωρίας. Όπως χαρακτηριστικά το αποδίδει ο Kymlicka, «η δημοκρατική θεωρία εστιάζει στους πολιτικούς θεσμούς και στις πολιτικές διαδικασίες. H θεωρία της πολιτειότητας επικεντρώνεται στις ιδιότητες των μεμονωμένων συμμετεχόντων».

Πηγή για την εικόνα:

https://www.eafwr.on.ca/citizenship-belong/

Διαφωτισμός (Μέρος Β΄)

Δεν έχουν πάντοτε οι Διαφωτιστές κοινές απόψεις, ίδιες αφετηρίες και σκέψεις. Συγκλίνουν, όμως σε στόχους κοινούς:

1. Εξεγείρονται εναντίον κάθε αυθεντίας ή εξουσίας (της Εκκλησίας, του βασιλιά, της αριστοκρατίας). Οι Διαφωτιστές αντιμετωπίζουν με μεγάλο σκεπτικισμό τις αλήθειες που τους έχει κληροδοτήσει το παρελθόν και πιστεύουν ότι το άτομο οφείλει να βρει μόνο του τις απαντήσεις σε όλα τα ερωτήματα.

2. Οι Γάλλοι Διαφωτιστές είναι ορθολογιστές (πιστεύουν στην ανθρώπινη λογική). Επηρεασμένοι από τη φυσική επιστήμη, που υποστηρίζει ότι η φύση είναι διευθετημένη με απόλυτα λογικό τρόπο, οι Διαφωτιστές αναλαμβάνουν να αποδείξουν ότι και η ηθική και η θρησκεία είναι σε αρμονία με την αιώνια λογική του ανθρώπου.

3. Οι Διαφωτιστές πιστεύουν ότι πρέπει να μορφώσουν και να φωτίσουν τις πλατιές μάζες, που έως τότε ήσαν βουτηγμένες στην αμάθεια και στις προλήψεις, ώστε να δημιουργηθεί μια καλύτερη κοινωνία. Γεννιέται η παιδαγωγική επιστήμη, με χαρακτηριστικότερο το παιδαγωγικό ευαγγέλιο του Jean-Jacques Rousseau, τον Αιμίλιο.

4. Πιστεύουν ότι, όταν η λογική και η γνώση  καταφέρουν να διαδοθούν, τότε η ανθρωπότητα θα κάνει μεγάλα βήματα (πολιτιστική αισιοδοξία). Κατά τη γνώμη τους, πρόκειται για ζήτημα χρόνου: ο παραλογισμός και η αμορφωσιά θα εξαφανιστούν και θα αρχίσει η ιστορία της διαφωτισμένης ανθρωπότητας.

5. Κρατούν κριτική στάση απέναντι στον πολιτισμό και υποστηρίζουν την επιστροφή στη φύση. Η φύση είναι καλή και αγαθή, άρα και ο άνθρωπος είναι από τη φύση του καλός. Ρίζα κάθε κακού είναι ο πολιτισμός που απομακρύνει τον άνθρωπο από τη φύση του. Αυτή η αντίληψη αντανακλάται στην κατασκευή του «ευτυχισμένου άγριου», αλλά και στη «φυσική κατάσταση αθωότητας» που διαπνέει τη ρουσοϊκή θέση για την εκπαίδευση.

6. Οι περισσότεροι Διαφωτιστές προωθούν την αντίληψη της «φυσικής θρησκείας», εφόσον θεωρούν παράλογη την ιδέα ενός κόσμου δίχως Θεό. Η λογική οργάνωση του κόσμου δεν μπορεί να είναι τυχαία. Λογική (!) θεωρούσαν και την πίστη στην αθανασία της ψυχής. Ειδικότερα ο Rousseau είναι οπαδός του ντεϊσμού (=ο θεός δημιούργησε τον κόσμο, δίχως όμως να αποκαλυφθεί στους ανθρώπους^. η παρουσία του μόνον αποκαλύπτεται μέσω της φύσης και των νόμων της και όχι με άλλους, υπερφυσικούς, τρόπους).

7. Υπερασπίζονται τα δικαιώματα του ανθρώπου. Δεν θεμελιώνουν μόνο θεωρητικά τη θέση του ανθρώπου στην κοινωνία, αλλά και αγωνίζονται γι’ αυτήν. Το άτομο πρέπει να σκέφτεται ελεύθερα σε σχέση με τη θρησκεία, την ηθική και την πολιτική και έχει το δικαίωμα να εκφράζει ελεύθερα τις σκέψεις του. Οι Διαφωτιστές αγωνίζονται κατά της δουλείας και προσπαθούν να επιτύχουν ηπιότερη μεταχείριση για τους παραβάτες και τους εγκληματίες.

Πηγή για την εικόνα:

https://www.histoire-image.org/albums/siecle-lumieres

Ατομικά δικαιώματα

«Ο άνθρωπος πρέπει να πράττει έτσι ώστε να μεταχειρίζεται πάντοτε όλους τους άλλους ανθρώπους –όπως και τον εαυτό του- ως σκοπούς και όχι μόνον ως μέσα για την επίτευξη των πράξεών του»: αυτή είναι η βασική αρχή της ηθικής φιλοσοφίας του Immanuel Kant και αυτήν έχουν ως βάση οι θεωρίες του Αμερικανοεβραίου φιλοσόφου και καθηγητή στο Harvard Robert Nozick.

Ο Nozick, στο σημαντικό έργο του Anarchy, State and Utopia (Αναρχία, κράτος και ουτοπία) που εκδόθηκε το 1974, περιγράφει τα άτομα ως ιδιοκτήτες του εαυτού τους (self-owners), μια έννοια που παραπέμπει στη φιλοσοφία του John Locke. Πρόκειται για την αντίληψη που θέλει τα άτομα να έχουν την ιδιοκτησία του εαυτού τους, πιο συγκεκριμένα του σώματος, των ταλέντων, των ικανοτήτων και της εργασίας τους και, κατά συνέπεια των προϊόντων που προκύπτουν από τα ταλέντα, τις ικανότητες και την εργασία τους. Κάθε άτομο έχει πάνω στον εαυτό του όλα τα προνόμια που ένας αφέντης έχει πάνω στον δούλο του. Και βέβαια, η ίδια αντίληψη που θέλει τον άνθρωπο δούλο του εαυτού του είναι τελείως αντίθετη με την υποδούλωση ενός ανθρώπου από κάποιον άλλο. Με άλλα λόγια, η σκλαβιά είναι κακή, επειδή ακριβώς ένας άνθρωπος νομιμοποιείται να υποτάσσεται μόνο στον εαυτό του.

Εάν όμως τα άτομα είναι, όπως τα περιγράφει ο Kant, σκοποί και ιδιοκτήτες του εαυτού τους, τότε –υποστηρίζει ο Nozick- έχουν δικαιώματα: το δικαίωμα της ζωής, της ελευθερίας και των καρπών του μόχθου τους. Το να έχεις κάτι σημαίνει πως έχεις μια δέσμη δικαιωμάτων –να κατέχεις αυτό το κάτι, να το διαθέτεις, να αποφασίζεις τι να το κάνεις. Αυτό σημαίνει ιδιοκτησία. Επομένως, το να είσαι ιδιοκτήτης του εαυτού σου, σημαίνει πως έχεις δικαιώματα πάνω σε ότι συγκροτεί αυτό που ονομάζουμε εαυτό και αυτά τα δικαιώματα λειτουργούν ως περιορισμοί για τον τρόπο που οι άλλοι ενεργούν και συμπεριφέρονται απέναντί σου.  

Το επόμενο βήμα για τον Nozick είναι, πάνω στις προηγούμενες αντιλήψεις, να στηρίξει την άποψή του ότι η φορολόγηση, ως μηχανισμός αναδιανομής προκειμένου οι σύγχρονες κοινωνίες να χρηματοδοτήσουν κρατικά προγράμματα πρόνοιας, είναι ανήθικη. Η φορολόγηση ισοδυναμεί με ένα είδος καταναγκαστικής εργασίας, εφόσον, όταν εσύ εργάζεσαι, το προϊόν της εργασίας σού αφαιρείται δια της βίας μέσω της φορολόγησης. Γίνεσαι τότε μερικώς υπόδουλος, εφόσον το κράτος σού παρέχει πρόσβαση σε ορισμένα κοινωνικά αγαθά, τα οποία στην ουσία χρηματοδοτούνται από τους φόρους που εξασφαλίζονται από την εργασία σου. Έτσι, κάθε πολίτης του κράτους γίνεται κατά κάποιον τρόπο ιδιοκτήτης σου (ιδιοκτήτης του μόχθου σου), πράγμα αντίθετο με την αρχή της ιδιοκτησίας του εαυτού.

Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Nozick, τα κοινωνικά προγράμματα των σύγχρονων κρατών είναι ανήθικα, όχι μόνον επειδή είναι ανεπαρκή και κακοδιοικούμενα, αλλά γιατί μετατρέπουν τους πολίτες σε δούλους. Συνεπώς, μόνο το ελάχιστο κράτος μπορεί να δικαιολογηθεί, υποστηρίζει ο φιλόσοφος, εννοώντας ένα κράτος το οποίο, όπως το είχε διατυπώσει ο Locke, παίζει τον ρόλο του «νυχτοφύλακα», στον οποίο ανατίθενται τρεις κύριες λειτουργίες: η διατήρηση της τάξης στο εσωτερικό, η τήρηση των συμβολαίων και η προστασία από εξωτερικές επιθέσεις. Ένα τέτοιο κράτος δεν νομιμοποιείται να ελέγξει τι τρώνε οι πολίτες του ή τι πίνουν (είναι το δικαίωμα στο σώμα τους), τι δημοσιεύουν ή τι διαβάζουν (είναι το δικαίωμα στον μόχθο τους), ούτε μπορεί να επιβάλει την υποχρεωτική κοινωνική ασφάλιση ή τη δημόσια παιδεία (είναι το δικαίωμα στους καρπούς του μόχθου τους). Και βέβαια, δεν μπορεί να ρυθμίσει την οικονομική ζωή, μέσω π.χ. του προσδιορισμού του κατώτατου μισθού, του ελέγχου της τιμής του ενοικίου κ.λπ., επειδή, εάν το κάνει, κινδυνεύει να προκαλέσει συνέπειες όπως η ανεργία, η καταβύθιση του πεδίου των ακινήτων κ.λπ.

Υποστηρίζει ο Nozick μια αναρχική κοινωνία; Η απάντηση είναι όχι, ακριβώς επειδή μια τέτοια κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει. Ακόμα και σε αυτήν, ισχυρίζεται ο φιλόσοφος, το ελάχιστο δυνατό κράτος που θα απαιτηθεί μπορεί επίσης να υποδουλώσει τους πολίτες του, ενώ, επιπλέον, οι ανάγκες των ανθρώπων θα οδηγούσαν αναπόφευκτα στη λειτουργία αγοράς, της οποίας η αναγκαιότητα για νόμους θα κατέληγε στη νόμιμη χρήση βίας, που και αυτή θα έπρεπε με κάποιον τρόπο να χρηματοδοτηθεί –η φορολόγηση θα ήταν το πιο πρόσφορο μέσον.

Η πολιτική φιλοσοφία του Nozick κινείται στη μεγάλη παράδοση του κοινωνικού συμβολαίου, όπως διαμορφώθηκε από τον Hobbes, τον Locke και τον Rousseau, με τη διαφορά ότι γι’ αυτόν τα ατομικά δικαιώματα δεν έπονται αλλά προηγούνται του κοινωνικού συμβολαίου, και μάλιστα θέτουν περιορισμούς στον σχεδιασμό του.

Ο Robert Nozick πέθανε το 2002, σε ηλικία 64 χρονών.

Πηγές:

http://www.iep.utm.edu/nozick/#SH2a

https://en.wikipedia.org/wiki/Robert_Nozick#/media/File:Robert_nozick.jpg

http://economistjourneytolife.blogspot.gr/2013/09/day-250-nozicks-entitlement-theory-of.html

Πίνοντας καφέ στο Παρίσι

18 Δεκεμβρίου 1752. Η βραδιά είναι πολύ σημαντική. Ανεβαίνει στην Comédie Française το θεατρικό έργο Narcisse ou l’Amant de lui-même του Jean-Jacques Rousseau. Όλοι, όπως συμβαίνει σε παρόμοιες περιστάσεις, συμφωνούν πως πρόκειται για αριστούργημα. Μόνον ένας διαφωνεί: ο ίδιος ο συγγραφέας του. Ο Rousseau βρίσκει το έργο του αφόρητα ανιαρό και το σκάει από το θέατρο λίγο πριν από το τέλος της παράστασης. Για πού; Για το καφενείο  που βρίσκεται ακριβώς απέναντι από το θέατρο, στον αριθμό 13 του δρόμου με το παλιότερο όνομα Rue des Fossés-Saint-Germain-des-Prés, ο οποίος, από το 1680 και μετά, λόγω της μεταφοράς σε αυτόν της  Comédie Française, έχει μετονομαστεί σε Rue de l’Ancienne Comédie. Το  καφενείο έχει πάρει το όνομά του από τον δεύτερο ιδιοκτήτη του, τον Σικελό σεφ Francesco Procopio dei Coltelli, που κι αυτός με τη σειρά του έχει δανειστεί το δικό του όνομα από τον Βυζαντινό ιστορικό Προκόπιο. Στο Café Procope, λοιπόν, ο Rousseau προσπαθεί να πνίξει την πίκρα του με τον υπέροχο καφέ που σερβίρουν εκεί.

Το κτήριο της Comédie Française

Τριάντα δύο χρόνια αργότερα, στο ίδιο αυτό καφενείο των καλλιτεχνών είναι η σειρά του Pierre-Augustin Caron de Beaumarchais να δεξιωθεί τους φίλους του με την ευκαιρία της πρεμιέρας του έργου του Le Mariage de Figaro (Οι γάμοι του Φίγκαρο), το οποίο είχε γράψει έξι χρόνια νωρίτερα, αλλά δεν είχε ανεβάσει στη σκηνή εξαιτίας της λογοκρισίας.  

Ο Voltaire και ο Diderot δεν παραλείπουν να έρχονται συχνά-πυκνά στο ήδη διάσημο καφενείο και ο Montesquieu, στο έργο του Lettres persanes (Περσικές επιστολές), εξηγεί ότι η υψηλή ποιότητα του καφέ που σερβίρεται εκεί κάνει τους διανοούμενους να προτιμούν φανατικά το συγκεκριμένο καφενείο.

Κατά την περίοδο της γαλλικής επανάστασης, το κλαμπ των Cordeliers δείχνει ιδιαίτερη προτίμηση για το Café Procope. Ανάμεσα σ’ εκείνους που απολαμβάνουν τον καφέ και τη θαλπωρή του είναι ο Danton και ο Marat. Αλλά και οι Jacobins, με πρώτο και καλύτερο τον Robespierre, συχνάζουν εκεί. Και είναι ο στενός φίλος του Robespierre, ο φλογερός επαναστάτης Camille Desmoulin (ο οποίος αργότερα, στα χρόνια της τρομοκρατίας, θα εκτελεστεί στη γκιλοτίνα) εκείνος που, πάνω σε έναν από τους τοίχους του καφενείου, έγραψε: «Αυτό το καφενείο δεν είναι, όπως τα άλλα, διακοσμημένο με γυαλί, με επιχρυσωμένα αντικείμενα και προτομές, αλλά το κοσμεί η ανάμνηση των Μεγάλων Ανδρών τα έργα των οποίων, αν φυλάσσονταν εδώ, θα μπορούσαν να καλύψουν τους τοίχους του».

Σήμερα το Café Procope, το παλιότερο καφενείο του Παρισιού (και του κόσμου λένε μερικοί), βρίσκεται στην ίδια θέση, γεμάτο με τις σκιές όλων εκείνων που σ’ αυτό ήπιαν, συζήτησαν, γέλασαν, λυπήθηκαν, ονειρεύτηκαν. Γεμάτο με τις σκιές του Moliere, του Racine, του Honoré de Balzac, του Victor Hugo, του Théophile Gautier, του Alfred de Musset, της George Sand, του Paul Verlaine, του Anatole France, του Léon Gambetta, του Benjamin Franklin, του Oscar Wilde και πολλών άλλων.

Πηγές για τις εικόνες:

http://en.wikipedia.org/wiki/Caf%C3%A9_Procope

http://en.wikipedia.org/wiki/Com%C3%A9die-Fran%C3%A7aise