Γραφή ὕβρεως

Η καταγωγή του νόμου με το όνομα γραφή ὕβρεως δεν είναι βέβαιη. Είναι όμως πιθανόν ότι, σε μια περίοδο κοινωνικής, οικονομικής και πολιτικής αναταραχής για την Αθήνα, την εισηγήθηκε ο Σόλων με σκοπό να τιμωρήσει την ὕβριν. Ο ίδιος ο νομοθέτης στα ποιήματά του αναφέρεται στην ὕβριν, κατεξοχήν σε εκείνην που προέρχεται από τους πλούσιους, οι οποίοι επιθυμούσαν να αυξήσουν τα πλούτη τους εις βάρος των φτωχών, πράγμα που απειλούσε την ισορροπία μέσα στην πόλιν.

Στην κλασική περίοδο η γραφή ὕβρεως επέζησε με τη μορφή του δικαιώματος όλων ανεξαιρέτως των πολιτών να καταθέτουν γραπτή καταγγελία εναντίον οποιουδήποτε διέπραττε ὕβριν. Ο ίδιος ο νόμος δεν διευκρινίζει σε τι συνίστατο η ὕβρις, μπορούμε όμως να υποθέσουμε ότι επρόκειτο για πράξη που προσέβαλλε δημόσια την τιμή κάποιου.

Σκέφτομαι συνεχώς πόσο χρήσιμος θα ήταν ένας τέτοιος νόμος σήμερα.

Πηγή για την εικόνα:

https://en.wikipedia.org/wiki/Pnyx#/media/File:Pnyx,_Athens_-_Panorama.jpg

Pieter Brueghel: ζωγραφίζοντας την Ιστορία

Η προσπάθεια να τιθασεύσεις τον χρόνο: αυτό είναι η μελέτη της Ιστορίας. Μόχθος (το ἐπιπόνως του Θουκυδίδη στο Α, 22, 3), πειθαρχία, εκλεπτυσμένα εννοιολογικά και μεθοδολογικά εργαλεία προϋποτίθενται. Δεν θα συζητήσουμε εδώ το τεράστιο ζήτημα της ιστορικής αλήθειας (σε ποιον βαθμό η Ιστορία μπορεί να αναζητήσει την αλήθεια, αλλά και σε ποιον βαθμό η Ιστορία μπορεί να πει την αλήθεια) που στοιχειώνει κάθε μελετητή της Ιστορίας, καθώς, μαζί με τον Θουκυδίδη (Α, 22, 1), παραδεχόμαστε ότι ο ιστορικός συνθέτει τις διάφορες, συχνά αντίθετες και αντιφατικές, πληροφορίες και καταλήγει στο να διαμορφώσει την ιστορική αφήγηση ὡς ἐγγύτατα τῆς ξυμπάσης γνώμης, αφού, όπως λέει ο Georges Duby, δεν μπορούμε να προχωρήσουμε πέρα από την αλήθεια του μάρτυρα. 

Ζητούμενο στη μελέτη της Ιστορίας είναι να κατανοήσει κανείς τη βαθεία δομή των ιστορικών γεγονότων και φαινομένων και να τα συλλάβει στη μακρά διάρκεια. Στη μακρά διάρκεια του Fernand Braudel, με τους τρεις επάλληλους κύκλους της: το γεγονός που στέκεται στην επιφάνεια, τη μεταβαλλόμενη συγκυρία και τις δομές που στηρίζουν το σύνολο ωθούμενες από κινήσεις αργές και ράθυμες. Η ιστορία, σύμφωνα με αυτό το σχήμα, δεν είναι ή δεν ενδιαφέρεται πια να καταγράψει μια σειρά από γεγονότα, αλλά μια σειρά από σχέσεις: μια αδιάκοπη εξέλιξη καινούργιων διαμορφώσεων του συλλογικού βίου. Εν τέλει, η μεταβολή δεν είναι τίποτε άλλο παρά το έσχατο επεισόδιο μιας προοδευτικής σειράς τέτοιων εξελικτικών διαμορφώσεων. Δεν μελετάμε μόνον τους μεγάλους σταθμούς (κεντρικά γεγονότα, πρωταγωνιστικά πρόσωπα), αλλά διακρίνουμε και τις ανεπαίσθητες αλλαγές, τις βραδυφλεγείς βόμβες που, μακροπρόθεσμα και σε ορισμένη συγκυρία, τινάζουν στον αέρα τις υπάρχουσες συνθήκες μιας κοινωνίας, ανατρέπουν τις δομές της και μεταβάλλουν τα δεδομένα: κάνουν να κινηθεί η Ιστορία (όχι απαραίτητα προς τη εγελιανή πρόοδο). Αφού, εκτός από τους ηγέτες, τους στρατηγούς και τα άλλα εξαιρετικά -και γι’ αυτό επώνυμα- άτομα, που εμφανίζονται στα μεταίχμια και καθορίζουν τις ξαφνικές εκρήξεις των γεγονότων, υπάρχει και ένα πλήθος από απλούς και ανώνυμους ανθρώπους, η γη που δουλεύουν, τα σπίτια που ζουν, τα πανηγύρια τους. Και αυτοί, μαζί με τους πρώτους, εντάσσονται σε ορισμένα πλέγματα σχέσεων, αλλά και ιδρύουν σχέσεις –αλληλεπιδράσεις, όπως τις λέει ο Jules Michelet- που ανανεώνουν το κοινωνικό «γίγνεσθαι», μόνο σε πιο μακροπρόθεσμη προοπτική.

Υπ’ αυτήν την έννοια, ο χωριάτικος γάμος του Φλαμανδού ζωγράφου Pieter Brueghel του Πρεσβύτερου, με την παχουλή και κουτούτσικη νύφη, τους χωρικούς που καταβροχθίζουν το φαγητό, τους πειναλέους μουσικούς, το λαίμαργο αγόρι με το τεράστιο καπέλο που γλύφει τα δάχτυλά του, την μπύρα να ρέει και τα πιάτα με τις πίτες και τον χυλό πάνω στον δίσκο, το άχυρο στιβαγμένο στο βάθος (αφού το γαμήλιο γλέντι γίνεται μέσα σ’ έναν αχυρώνα), αυτός λοιπόν ο πίνακας μπορεί να μας πει για την κοινωνία του τέλους του 16^ου αιώνα τόσα ή και περισσότερα από εκείνα που μας λέει για την κοινωνία των αρχών του 17^ου αιώνα ο πίνακας του Anthony Van Dyck που εικονογραφεί τον Κάρολο Α΄ της Αγγλίας. 

Pieter Bruegel, The Peasant Wedding (1566-1569)

Βιέννη, Kunsthistorisches Museum

Anthony Van Dyck, Charles I (1632-1686)

Λονδίνο, Dulwich Picture Gallery

Ένας πίνακας είναι δυνατόν να μας δώσει υλικό για την Ιστορία; Θυμίζω πρόχειρα τον διάσημο ιστορικό André Grabar, ο οποίος μελέτησε τον εικονισμό του αυτοκράτορα στη βυζαντινή τέχνη για να συναγάγει συμπεράσματα σχετικά με την αυτοκρατορική ιδεολογία στο Βυζάντιο. Η εργασία του είναι σημαντική, επειδή, όπως μας υποδεικνύει η σχολή των Annales και ο Georges Duby, θέλουμε να δούμε την Ιστορία ως «ολική», θεωρώντας ότι όλα τα στοιχεία μιας κοινωνίας συναρθρώνονται σε ενιαίο σύστημα και ότι τα τεκμήρια που μας παρέχονται για τη μελέτη της μπορούν να προέρχονται από τα πιο διαφορετικά πεδία –από τη δημογραφία ως την ψυχολογία, τη γλωσσολογία και τη λογοτεχνία.

Με αυτούς του όρους, θα είναι δυνατόν να πετύχουμε το σημαντικότερο: να διατηρήσουμε τη σχέση ανάμεσα στο παρελθόν και στο παρόν. Να καταλάβουμε, όπως λέει ο Marc Bloch, το παρόν ξεκινώντας από το παρελθόν και το παρελθόν ξεκινώντας από το παρόν.

Πηγές για τις εικόνες:

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/af/Pieter_Bruegel_the_Elder_-_Peasant_Wedding_-_Google_Art_Project.jpg 

https://el.wikipedia.org/wiki/%CE%9A%CE%B1%CF%84%CE%AC%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%BF%CF%82_%CE%AD%CF%81%CE%B3%CF%89%CE%BD_%CF%84%CE%BF%CF%85_%CE%86%CE%BD%CF%84%CE%BF%CE%BD%CE%B9_%CE%B2%CE%B1%CE%BD_%CE%9D%CF%84%CE%AC%CE%B9%CE%BA#/media/File:Van_Dyck,_Sir_Anthony_-_Charles_I_-_Google_Art_Project.jpg

Πλατωνισμός VS Αριστοτελισμός

Στη Δυτική Ευρώπη από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη προήλθαν δύο διακριτές παραδόσεις που ανάμεσα στον 12^ο και στον 14^ο αιώνα εξέβαλαν στις ενδοακαδημαϊκές διαφωνίες γύρω από την πραγματικότητα των καθολικών εννοιών.

Ο Augustin of Hippo (354-430) ήταν η κύρια πηγή μέσω της οποίας οι πλατωνικές θέσεις, κατάλληλα προσαρμοσμένες από τους Νεοπλατωνικούς, επηρέασαν τη χριστιανική Δύση. Με τον Augustin η πλατωνική μεταφυσική εντάχθηκε σε χριστιανικό πλαίσιο. Στην πράξη αυτό σήμαινε πως οι φιλόσοφοι, μέχρι τον 12^ο αιώνα που η μεσαιωνική θεολογία και φιλοσοφία ήσαν κατ’ ουσίαν πλατωνικές, πίστευαν ότι η υπέρτατη αλήθεια βρίσκεται πέραν του υλικού κόσμου, στις καθαρές ουσίες ή Ιδέες, ενώ ο υλικός κόσμος δεν είναι παρά μια σκιά της ανώτερης πραγματικότητας των Ιδεών. Ο άνθρωπος αποτελεί μια ατελή αντανάκλαση του δημιουργού του, του Θεού, ο οποίος είναι μια άυλη και καθαρή μορφή. Στη χριστιανική θεολογία, η έκφραση αυτής της ιδέας ονομάζεται πραγματισμός. Για τους πραγματιστές οι ιδέες εμπεριέχουν μια πραγματικότητα ανεξάρτητα από την ύλη. Η αντίθετη θέση, ότι δηλαδή οι καθολικές ιδέες ήσαν απλά ονόματα, διατυπώθηκε οριστικά πολύ αργότερα, τον 14^ο αιώνα, και ονομάστηκε νομιναλισμός.

Ο Augustin από τον Sandro Botticelli (1480

Φλωρεντία, Chiesa di Ognissanti

Η διαμάχη αυτή για την πραγματικότητα των καθολικών εννοιών είχε όμως ξεσπάσει στη Δύση νωρίτερα, στην καρολίγγεια περίοδο, σε σχέση με το ζήτημα της θείας ευχαριστίας. Στα τέλη του 11^ου αιώνα, ο Berengario di Tours, εφαρμόζοντας τις αριστοτελικές κατηγορίες της ουσίας και του συμβεβηκότος στα στοιχεία της λειτουργίας, είπε ότι εφόσον το υλικό φαινόμενο (συμβεβηκός) δεν παρουσίαζε μεταβολές και παρέμενε άρτος και οίνος, έτσι και η ουσία (παρουσία του Χριστού) δεν μπορούσε παρά να μείνει αμετάβλητη. Ο Lanfranc of Bec, προκάτοχος του Anselm στην αρχιεπισκοπή του Canterbury, διατύπωσε τις αντιρρήσεις του στα προηγούμενα με βάση τις πραγματιστικές θέσεις.

Εν τω μεταξύ, από τον 12^ο ως τον 14^ο αιώνα έχει σημειωθεί μεταστροφή στη στάση της Δυτικής Ευρώπης απέναντι στην κλασική παράδοση, μεταστροφή που σχετίζεται με την ενσωμάτωση του Αριστοτέλη σε ένα καθαρά χριστιανικό πρόγραμμα σπουδών. Από τον 12ο αιώνα και μετά, ο Αριστοτέλης, αν και λιγότερο γνωστός από τον Πλάτωνα, αρχίζει να μεταφράζεται και να μελετάται. Όμως, και ο 13^ος αιώνας δεν είναι ακόμα έτοιμος να γίνει αριστοτελικός. Απόδειξη ότι το 1270 δεκατρείς προτάσεις του Thomas d’ Aquin, που συμφωνεί με τον Augustin για την πραγματικότητα των αρχετύπων και την πρωταρχικότητα των Ιδεών αλλά υποστηρίζει, καταφεύγοντας στον Αριστοτέλη, ότι η ψυχή αποκτά γνώση των αρχετύπων μέσω της αισθητηριακής αντίληψης, καταδικάζονται ως αιρετικές από τον Επίσκοπο του Παρισιού.

Fra Angelico, Thomas d’ Aquin (1420)

Αγία Πετρούπολη, Heremitage

Πάντως, η σοβαρή αυτή σύγκρουση ανάμεσα στην πλατωνική και στην αριστοτελική παράδοση στη Δυτική Ευρώπη σχετίζεται με την επιστημολογία. Η αυγουστίνεια παράδοση, στα χνάρια του Πλάτωνα, υποστήριζε ότι η γνώση μας για τη μορφή είναι εμφυτευμένη μέσα μας από τον Θεό με τη μορφή των Ιδεών. Ο άνθρωπος ερευνά τον κόσμο της ύλης με το ατελές εργαλείο της λογικής, στηριγμένος στην προγενέστερη γνώση αυτών των μορφών. Αντίθετα, ο Αριστοτέλης υποστήριξε ότι ο άνθρωπος αποκτά γνώση –και γνώση της μορφής- μέσω της αισθητηριακής αντίληψης και όχι χάρη σε μια έμφυτη ή εντυπωμένη στη μνήμη γνώση -ή μέσω της θείας φώτισης, όπως θα το διατύπωναν οι αυγουστίνειοι κύκλοι. Απλουστευτικά διατυπώνοντάς το, οι διαφορετικές αυτές στάσεις κατέληξαν σε δύο διακριτά ρεύματα στους νεότερους χρόνους: στον ορθολογισμό και στον εμπειρισμό και στη μέση τους οδό, στον καντιανό κριτικισμό.

Η ελληνική λέξη θεός, λέει ο W. K. C. Guthrie, (στον Πλάτωνα για παράδειγμα) επέχει θέση κατηγορουμένου. Δηλαδή οι Έλληνες, αντίθετα με τους Χριστιανούς ή τους Εβραίους που χρησιμοποιούν τη λέξη ως υποκείμενο, δεν βεβαιώνουν πρώτα την ύπαρξη του Θεού και μετά να προχωρήσουν στην απαρίθμηση των ιδιοτήτων του. Ο Έλληνας λέει: «η αγάπη είναι θεός». Ο Χριστιανός λέει: «ο Θεός είναι αγάπη». Αυτές οι φράσεις αποτυπώνουν τη διαφορά ανάμεσα στα δύο κοσμοείδωλα, αλλά και την εξυπνάδα και τους συμβιβασμούς που ήσαν αναγκαίοι ώστε ο Πλάτων να εκχριστιανιστεί από τον Augustin, η αριστοτελική αισθησιοκρατία να χωρέσει στον χριστιανικό ορθολογισμό του Thomas d’ Aquin. Με απώτερη συνέπεια εμείς ακόμα σήμερα να μην έχουμε αποφασίσει αν είμαστε πλατωνικοί ή αριστοτελικοί ή να μην έχουμε ακόμα αποφασίσει αν και τα δύο αυτά συστήματα έχουν πια  χρεοκοπήσει.

Πηγές για τις εικόνες:

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Sandro_Botticelli_050.jpg?uselang=fr

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Fra_Angelico_080.jpg

Πολιτικές ουτοπίες (Μέρος Β΄)

Από τον Διαφωτισμό το επόμενο βήμα μας φέρνει στα ιδανικά μοντέλα των σοσιαλιστών και των αναρχικών του 19^ου αιώνα. Ο Robert Owen υποστήριζε ότι ο ανθρώπινος χαρακτήρας διαμορφώνεται από το περιβάλλον. Ο Henri de Saint-Simon, Γάλλος κόμης, μαθητής του Jean-Baptiste d’ Alembert, πιστεύει στην ατέρμονη πρόοδο της ανθρωπότητας που επιτυγχάνεται με την υποταγή των υλικών συμφερόντων στις αξίες και ονειρεύεται τη μεταμόρφωση της «σιχαμερής κάμπιας που αλλάζει σε ολόλαμπρη πεταλούδα». Και ο Charles Fourier μιλάει για τη «θελκτική εργασία» στα «φαλανστήρια» –λέξη που κάτι φέρνει στον νου από μοναστήρια-, καθώς αυτοανακηρυσσόταν «Χριστόφορος Κολόμβος του ηθικού κόσμου».

Απόδοση του φαλανστηρίου του Charles Fourrier

Οι στοχαστές του 19^ου αιώνα χτύπησαν την αυθεντία, τα παλαιά είδωλα και τον πλούτο και, μολονότι ο σοσιαλισμός τους δεν ήταν ακόμα επιστημονικός, σύμφωνα με την κατάταξη του Friedrich Engels, –ο Karl Marx τους θεωρεί αναρχικούς- επιθυμούν την εγκαθίδρυση μιας καινούργιας τάξης, ικανής να αποδώσει την πραγματικότητα στο αληθινό της γίγνεσθαι. Ακολουθεί ο Marx και η δική του μεγαλεπίβολη «επιστημονική» ουτοπία. Από τις ουτοπικές συλλήψεις των πρώτων σοσιαλιστών δεν διαφοροποιείται στο περιεχόμενο, στον τελικό στόχο. Το όραμά του για μια αταξική κοινωνία στο τέλος της ιστορίας είναι όμοιο με το όραμα των πρώτων σοσιαλιστών και επιπλέον έχει εσχατολογική χροιά που δεν απέχει πολύ από τη χριστιανική εσχατολογία της μέλλουσας πόλης και της θριαμβευτικής δεύτερης έλευσης. Ο σοσιαλισμός του Marx διαφοροποιείται μόνο στα μέσα: προτείνει επιστημονική ανάλυση των κοινωνιών για να προσδιοριστούν οι νόμοι που διέπουν την ιστορική τους εξέλιξη.

Οι σοσιαλιστικές ιδέες, με την ουτοπική τους διάσταση μιας μελλοντικής ευτυχισμένης κοινωνίας χωρίς κοινωνικές αδικίες και συγκρούσεις, έγινε προσπάθεια να εφαρμοστούν στα καθεστώτα του υπαρκτού σοσιαλισμού. Το εγχείρημα ήταν από την αρχή καταδικασμένο. Αν η ουτοπία πραγματοποιηθεί εν τόπω, τότε ακυρώνεται το αρνητικό μόριο που την εισάγει. Η ου-τοπία παύει να είναι ουτοπία. Γίνεται πραγματικότητα και μένει ανοιχτή στην ίδια δυσαρέσκεια για την πραγματικότητα που τη γέννησε. Όχι μόνο να την συλλάβεις, αλλά και να προσπαθείς να μετατρέψεις τη φαντασιοκοπία σε πραγματικότητα, αυτό κι αν είναι φαντασιοκοπία. Εις το τετράγωνο. Αν δεν είναι απλώς παραφροσύνη. Το είπαμε κιόλας: μοναδικό υλικό της ουτοπίας μπορεί να είναι ο λόγος. Δεν είναι τυχαίο ότι, από την εποχή του Αριστοφάνη και μετά, όταν πρόκειται για την ουτοπία, η πολιτική ρητορική αντικαθίσταται από τη λυρική περιγραφή. Το μυθιστόρημα αποδεικνύεται καταλληλότερο να διαγράψει τον ιδεώδη ανθρώπινο βίο από το πολιτικό μανιφέστο .

Τα καθεστώτα του υπαρκτού σοσιαλισμού απέτυχαν παταγωδώς να ανταποκριθούν στην αξίωση για υπέρβαση των αντιθέσεων, για δίκαιη κατανομή των αγαθών, για απουσία εκμετάλλευσης. Αν και οι λόγοι που κατέρρευσαν ήσαν λόγοι πρακτικής πολιτικής και όχι η αποτυχία τους να πραγματώσουν την ουτοπία, αυτή η τελευταία θεωρήθηκε υπεύθυνη για την αποτυχία. Έτσι, η αποτυχία του υπαρκτού σοσιαλισμού –που ταυτίστηκε με αποτυχία της ουτοπίας: εκ του μέρους το όλον- και η μετατροπή του σε μια αυταρχική ολοκληρωτική γραφειοκρατία είχε και μια παράπλευρη απώλεια: μια σημασιακή διολίσθηση. Η ουτοπία αποκτά αρνητικό πρόσημο και ταυτίζεται με ένα ελκυστικό μεν ιδεώδες, στο οποίο όμως αγνοούνται τα πραγματικά δεδομένα της ανθρώπινης φύσης και οι πραγματικές συνθήκες της ζωής. Η κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού είχε και μια δεύτερη παράπλευρη απώλεια: ένα απαισιόδοξο συμπέρασμα. Αν η μαρξιστική ουτοπία απέτυχε, ανάλογη μοίρα περιμένει κάθε ουτοπία. Η εποχή μας αγαπάει να υποδεικνύει το τέλος πολλών πραγμάτων: της ιδεολογίας, της ιστορίας κ.λπ. Ας προσθέσουμε ακόμα ένα: το τέλος της ουτοπίας. Τουλάχιστον: το τέλος μιας πολιτικής ουτοπίας.

Πηγές για τις εικόνες:

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Phalanst%C3%A8re.jpg

https://me.me/i/i-always-pay-for-dinner-on-the-first-date-my-1418376

Πολιτικές ουτοπίες (Μέρος Α΄)

Η πλατωνική ουτοπία βρήκε συνεχιστές. 

Ο Θεόπομπος ο Χίος, τον 4^ο αιώνα, περιγράφει μια παράδοξη χώρα, τη Μεροπίδα Γη, σ’ ένα κεφάλαιο του έργου του που φέρει τον τίτλο «Θαυμάσια». Ο Εκαταίος περιγράφει την Κιμμερίδα πόλη και στην Ιεράν Αναγραφήν ο Ευήμερος ο Μεσσήνιος, ο φίλος του Κασσάνδρου, διηγείται για ένα νησί των Παγχαίων στον Ινδικό Ωκεανό. Τον Ιάμβουλο, που γράφει στην αυτοκρατορική περίοδο της Ρωμαϊκής ιστορίας, οι περιπέτειές του τον φέρνουν μέσω της Αιθιοπίας σ’ ένα μακρινό νησί, κάπου στον Νότο, όπου οι άνθρωποι ζουν σ’ ένα παραμυθένιο περιβάλλον. Η κοινοκτημοσύνη είναι ένα μόνον από τα στοιχεία που θυμίζουν την πλατωνική ουτοπία του ιδανικού κράτους.

Με ένα άλμα φτάνουμε στον 16^ο αιώνα. Το 1516 ο Άγγλος ουμανιστής Thomas More, αφού πρώτα περιγράφει με τα πιο σκοτεινά χρώματα τη δυστυχία της εποχής του, πλάθει τη δική του ουτοπία, όμοια σε πολλά σημεία με την αριστοφανική Νεφελοκοκκυγία και την πλατωνική Καλλίπολη. Πρόκειται για ένα φανταστικό νησί στο οποίο η ευδαιμονία έχει επιτευχθεί, και μάλιστα χωρίς τις διαφοροποιήσεις των τάξεων του πλατωνικού προτύπου. Ο More υποστηρίζει την αξίωση όλων των πολιτών για ισότητα και η κατάργηση της ιδιοκτησίας, που εμφανίζεται ως μέσο για την περιστολή του εγκλήματος, στηρίζεται στην αρχή πως όλοι οι πολίτες έχουν ίσα δικαιώματα για συμμετοχή στη συνολική περιουσία. 

Χάρτης της Ουτοπίας του Thomas More

από τον Abraham Ortelius

Ανάλογη αισιοδοξία, η οποία όμως έχει διαφορετικό σημείο εκκίνησης, εκφράζει και ο Άγγλος φιλόσοφος και πολιτικός Francis Bacon. Γι’ αυτόν, οι διαγνωσμένες αδυναμίες της κοινωνικής ζωής θα μπορούσαν να εξαλειφθούν με την υλική άνοδο του πολιτισμού, που με τη σειρά της θα στηριζόταν στην επιστήμη. Είναι φανερό ότι οι εντυπωσιακές εφευρέσεις εκείνων των χρόνων οδήγησαν στην ουτοπία της κυριαρχίας πάνω στη φύση με τη βοήθεια των δυνατοτήτων που προσέφερε η επιστήμη, κυριαρχία η οποία θα είχε ως αποτέλεσμα μια ζωή απαλλαγμένη από φροντίδες και μέριμνες, γεμάτη χαρά και ευδαιμονία. Έτσι, ο Bacon οραματίζεται τον λαό ενός μικρού νησιού, της Νέας Ατλαντίδας, να ζει απομονωμένος αλλά πληροφορημένος για τις προόδους στην έρευνα και στις επιστημονικές ανακαλύψεις. Το κλειδί της ευτυχίας τους δεν είναι η πολιτειακή οργάνωση –την οποία ο Bacon μόνον πρόχειρα περιγράφει- αλλά η ικανοποίηση των πρακτικών αναγκών μέσα από την κυριαρχία στη φύση με επιστημονικά μέσα.

Αντίθετα με τον Bacon, ο Ιταλός Tommaso Campanella, πρόδρομος του Διαφωτισμού, σχεδιάζει με κάθε λεπτομέρεια το σοσιαλιστικό κράτος του μέλλοντος στη δική του Πολιτεία του Ήλιου. Είναι ενδιαφέρον ότι (προφητικά;) περιγράφει τις πολιτειακές δομές ενός κράτους που δεν διστάζει να παραβιάσει κατάφωρα τις ατομικές ελευθερίες χάριν του συμφέροντος του κοινωνικού συνόλου. Περιγράφει ακόμα (προφητικά;) ένα σύνθετο γραφειοκρατικό σύστημα, που βασίζεται στην κλιμάκωση της γνώσης. Σκοπός και αυτής της ουτοπικής κατασκευής είναι η άρση των κοινωνικών αδυναμιών. Βέβαια, υπάρχουν και αντιρρήσεις, με σημαντικότερες εκείνες του άλλου Ιταλού, του Gerolamo Cardano, ο οποίος δεν ενδιαφέρεται για την ουτοπία, αλλά στρέφει το ενδιαφέρον του στα πραγματικά ιστορικά κράτη με σκοπό να κατανοήσει την αναγκαιότητα που τα γεννά και τα διαμορφώνει.

Στην περίοδο του Διαφωτισμού η ουτοπία αναβιώνει, περισσότερο ως λατρεία του πρωτόγονου και του εξωτικού. Τώρα, αυτά τα πρότυπα, τα οποία αντιμετωπίζονται ως ενσαρκώσεις της καθαρής φύσης, επιστρατεύονται για να χτυπηθεί το κατεστημένο, που χαρακτηρίζεται ως παράλογο επειδή θεωρείται α-φύσικο. Είναι τυπική, στην ποίηση, στο θέατρο και στην πολιτική, η περίπτωση του «ευγενούς αγρίου», ο οποίος έχει οργανώσει αρμονικές κοινωνίες –ζει δηλαδή μια «πολιτισμένη βαρβαρότητα- και προβάλλεται έτσι ως πρότυπο αντίθετο προς την ανηθικότητα και τη διαφθορά της αριστοκρατίας. Ο Jean-Jacques Rousseau είναι ένας από τους Γάλλους Διαφωτιστές στον οποίο τέτοιες αντιλήψεις άσκησαν εξαιρετικά μεγάλη επίδραση. Ζητούμενο στην εποχή του Διαφωτισμού ήταν να βρεθεί τρόπος ώστε να συμφιλιωθεί ο πολιτισμός με τη φύση, έτσι ώστε και ο πρώτος να εξυγιανθεί και η φύση να διευρυνθεί για να ταυτιστεί με τον λόγο και την ηθική όπως αυτά πραγματώθηκαν στη διαδικασία του πολιτισμού. Κάτι τέτοιο αποδεικνύεται με το Κοινωνικό Συμβόλαιο του Rousseau. Δεν θα υπήρχε ανάγκη κοινωνικού συμβολαίου, αν δεν γινόταν καταρχήν αποδεκτός ο πολιτισμός, όμως υπό τον όρο ότι καθετί αφύσικο θα εξοβελιζόταν.

Πηγή για τις εικόνες:

https://en.wikipedia.org/wiki/Utopia_(book)#/media/File:Utopia.ortelius.jpg

https://en.wikipedia.org/wiki/New_Atlantis#/media/File:Bacon_1628_New_Atlantis_title_page_wpreview.png

Η γλώσσα ως "εργαλείο μαγείας": μοίρα

Η λέξη «μοίρα» προέρχεται με επένθεση από το θέμα μορ-, που με τη σειρά του αποτελεί ετεροιωμένη βαθμίδα του θέματος μερ- από το ρήμα μείρομαι, που σημαίνει μοιράζω. Ομόρριζη είναι η λέξη μόρος. Μόρος είναι το μερίδιο που ανήκει σε όλους τους ανθρώπους, η κοινή μας μοίρα, δηλαδή ο θάνατος. Η μέση σημασία της λέξης «μοίρα» κατέληξε λοιπόν σταδιακά να πάρει την κακή σημασία. Στα νέα ελληνικά μοίρα είναι το μέρος ενός όλου που κατανέμεται σε επιμέρους τμήματα και αναλογεί σε κάποιον. Συνώνυμή της είναι η λέξη «μερίδιο» και στη νομική γλώσσα έχουμε την έκφραση «νόμιμη μοίρα». Μοίρα είναι ακόμα το μερίδιο του καθενός στη ζωή, το οποίο θεωρείται προδιαγεγραμμένο από ανώτερες δυνάμεις και το οποίο δεν είναι δυνατόν να αποτραπεί. Ως συνώνυμη της λέξης «πεπρωμένο», σημαίνει γενικότερα το μέλλον κάποιου. Είναι επίσης η δύναμη που θεωρείται ότι προκαθορίζει αυτά που πρόκειται να συμβούν σε κάποιον. Με κεφαλαίο και στον πληθυντικό, η λέξη παραπέμπει στις λαϊκές παραδόσεις. Μοίρες είναι τρεις αδελφές, γριές και αθάνατες, με δύστροπο χαρακτήρα, που καθορίζουν την τύχη των νεογέννητων. 

Οι τρεις Μοίρες

ή ο θρίαμβος του θανάτου

Με μοίρες μετρούμε άλλωστε τις γωνίες και την περιφέρεια του κύκλου, ενώ δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι η λέξη έχει και τη σημασία της ομάδας πυροβόλων, αρμάτων πλοίων ή αεροσκαφών συγκροτημένων σε δύναμη.

Mors, mortis έγινε η λέξη θάνατος στα λατινικά. Από εκεί έρχονται οι λέξεις mourir και mort στα γαλλικά, που σημαίνουν πεθαίνω και θάνατος αντίστοιχα. Mord στα γερμανικά σημαίνει φόνος και murder στα αγγλικά σημαίνει επίσης φόνος, φονεύω. Η λέξη οδηγείται προοδευτικά στη σημασία μιας τυφλής δύναμης που προκαθορίζει αναπότρεπτα τη ζωή των ανθρώπων. Στην Αρχαία Ελλάδα, ο ίδιος προκαθορισμός χαλάρωνε από το γεγονός ότι ο μόρος ήταν ο ένας πόλος μιας διηνεκούς ζωηφόρας αντίθεσης, στην πραγματικότητα της κατεξοχήν αντίθεσης, εκείνης ανάμεσα στη ζωή και στον θάνατο. Ο Κόσμος, η τάξη, γεννιόταν από το αρχέγονο Χάος, την αταξία, και σε αυτό επέστρεφε αιώνια σαν σε μήτρα, για να ζωοποιηθεί.

Πηγή για την εικόνα:

https://el.wikipedia.org/wiki/%CE%9C%CE%BF%CE%AF%CF%81%CE%B5%CF%82#/media/File:The_Triumph_of_Death,_or_The_Three_Fates.jpg

Πλατωνική ουτοπία

Το 374 π.Χ. ο Πλάτων, ώριμος πια, γράφει την Πολιτεία του. Ο φιλόσοφος σχεδιάζει εκεί την Καλλίπολή του, μια πολιτική ουτοπία αρμονικής και δίκαιης συνύπαρξης. Αποκλείει και ενσωματώνει. Έτσι κι αλλιώς, κάθε ουτοπική σύνθεση συνδέεται με αποκλεισμούς και ενσωματώσεις, με τις πρώτες να καθορίζουν τις δεύτερες –το ίδιο δεν έκανε και ο αριστοφανικός Πεισθέταιρος; Χωρίζει λοιπόν ο Πλάτων τους ανθρώπους σε τάξεις (άρχοντες – φύλακες – δημιουργούς), τάξεις που αποτυπώνουν την τριμερή διάκριση της ψυχής (λογιστικό – θυμοειδές – επιθυμητικό) και προσδιορίζονται από τις αντίστοιχες αρετές (σοφία – ανδρεία – σωφροσύνη). Μια τέταρτη, η βασικότερη, αρετή, η δικαιοσύνη, συγκρατεί την αρμονία του συνόλου. Σκοπός είναι να εξασφαλιστεί η μεγαλύτερη δυνατή ευτυχία για όλους. Στην πρώτη θέση της ιεραρχικής κλίμακας τοποθετείται ο φιλόσοφος/βασιλιάς. Εφαρμόζεται εδώ η θεωρία του Πλάτωνα, την οποία ωστόσο η πράξη απέδειξε απραγματοποίητη (ή ακόμα και επικίνδυνη), ότι για να φτάσουν οι άνθρωποι στην ευτυχία μέσα στις οργανωμένες κοινότητες που ιδρύουν μία είναι η λύση: να κυβερνήσουν οι φιλόσοφοι ή να φιλοσοφήσουν οι κυβερνήτες.

Πηγή για την εικόνα:

https://el.wikipedia.org/wiki/%CE%A0%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B5%CE%AF%CE%B1_%CF%84%CE%BF%CF%85_%CE%A0%CE%BB%CE%AC%CF%84%CF%89%CE%BD%CE%B1#/media/File:Plato_Republic_1713.jpg

Ποιητικές ουτοπίες

Ο Αριστοφάνης και η θαυμαστή του Νεφελοκοκκυγία (Νεφέλες=Σύννεφα + Κόκκυγες=Κούκοι) στους Όρνιθες είναι η πρώτη γνωστή ποιητική ουτοπία. Στα ρωμαϊκά χρόνια την έμπνευση του Αριστοφάνη αξιοποίησε ο Λουκιανός. Στην Αληθή Ιστορίαν ο ήρωας επισκέπτεται τη Νεφελοκοκκυγία, όμως το κωμικό αποτέλεσμα δεν είναι ανάλογο με εκείνο της αριστοφανικής κωμωδίας. Στο Βυζάντιο, ο αυτοκράτορας Μιχαήλ Γ΄, λάτρης του κρασιού και των οργίων, οργανώνει ιερόσυλες φάρσες, στις οποίες παρωδεί τα μυστήρια και τους ιερείς όπως κάνει στους Όρνιθες ο Αριστοφάνης. Η συγγένεια είναι οπωσδήποτε μακρινή, δεδομένου ότι η τολμηρή αριστοφανική σάτιρα δεν βρίσκει συνέχεια ή έστω μίμηση. Ωστόσο, ο Αριστοφάνης είναι ο πρώτος Έλληνας δραματουργός του οποίου το έργο τυπώνεται στο εργαστήριο του Aldus Manutius από τον Μάρκο Μουσούρο. Το 1498 εκδίδεται η editio princeps των αριστοφανικών έργων –αν και όχι όλων. Οι Όρνιθες, πάντως, δεν είναι το αγαπημένο έργο του Μεσαίωνα. Χαλαρή αναφορά στην τριμελή επιτροπή των θεών που καταφθάνει στη Συννεφούπολη (τώρα δεν είναι πια θεοί, αλλά μάγισσες) υπάρχει, τον 13^ο αιώνα, στο Jeu de la Feuillée (Παιχνίδι της Φυλλωσιάς) του Adam de la Halle.

Χρειάζεται να φτάσει ο 16^ος αιώνας για να ξαναζεσταθεί το ενδιαφέρον για τη συγκεκριμένη αριστοφανική κωμωδία. Έτσι, το 1578, ο Pierre de Loyer γράφει τη δική του Νεφελοκοκκυγία, στην οποία οι δύο ήρωες, ο Gerrin και ο Conrad, βγαίνουν για να αναζητήσουν κι αυτοί την πόλη των κούκων. Και ο François Rabelais στο έργο του Pantagruel δημιουργεί την πρώτη ουτοπία της γαλλικής λογοτεχνίας, το Abbaye de Thélème (από την ελληνική λέξη «θέλημα»), όπου οι κάτοικοι είναι πουλιά όπως και της αριστοφανικής Συννεφούπολης.

Abbaye de Thélème

Από τον 18^ο αιώνα και μετά, ο άνθρωπος είναι, καταπώς φαίνεται, πιο επιρρεπής στη φυγή. Ο Goethe, στο έργο του με τον πανομοιότυπο αριστοφανικό τίτλο Die Vögel (Οι Όρνιθες), δίνει στους ήρωές του, που χτίζουν μια πόλη στα σύννεφα, τα ονόματα των αριστοφανικών ηρώων (ως Treufreund αποδίδεται το όνομα Πεισθέταιρος), ορίζει για οδηγό τους μια κουκουβάγια, ενώ ο Έποψ ονομάζεται Maximus Polycacaromerdicus. Ο Goethe απομακρύνεται βέβαια αρκετά από τον Αριστοφάνη, αλλά το χιούμορ του αρχαίου κωμικού φαίνεται ότι εμπνέει ακόμα. Ο ρομαντικός 19^ος αιώνας επιδιώκει ακόμα πιο ακραίες -«θανατηφόρες»- φυγές. Το αριστοφανικό έργο, όμως, είναι παρόν, ως θεματική αλλά και ως γλωσσικό ιδίωμα, κατά τον 20^ό αιώνα. Πρώτα-πρώτα, στο θεατρικό έργο Chantecler του Edmond Rostand κι έπειτα στη θρυλική κωμωδία του Jules Romain Donogoo. Η πόλη Mahagonny από το έργο του Berthold Brecht Aufstieg und Fall der Stadt Mahagonny (Η άνοδος και η πτώση της πόλης Μαχάγκοννυ) έχει δυο αρχηγούς που θυμίζουν πολύ τον Πεισθέταιρο και τον Ευελπίδη. Το 1927 ο Αμερικανός Donald Oenslager  κατασκευάζει επιτέλους την πόλη των πουλιών.

Chantecler

Και μια τελευταία επιβίωση –ελληνικής κοπής- ποιητικής ουτοπίας, που, αν και δεν έχει σχέση με την αριστοφανική ουτοπία των ορνίθων, κουβαλάει ένα κάποιο ειδωλολατρικό στοιχείο. Είναι η εμπειρίκεια ουτοπία του Μεγάλου Ανατολικού. Στη δική του «ανθρωπότητα της νέας εποχής» μόνος θεός θα είναι ο οργιώδης Παν και πρόεδρος ο «γενάρχης» Walt Whitman.

Πηγές για τις εικόνες:

https://fr.wikipedia.org/wiki/Abbaye_de_Th%C3%A9l%C3%A8me#/media/File:Th%C3%A9l%C3%A8me-Lenormant.jpg

https://en.wikipedia.org/wiki/Chantecler_(play)#/media/File:The_canadian_magazine_of_politics,_science,_art_and_literature,_November_1910-April_1911_(1893)_(14591261188).jpg