Όταν ο Immanuel Kant συνάντησε τον David Hume

 

Ο σπουδαίος Γερμανός φιλόσοφος Immanuel Kant ήταν ένας άνθρωπος με πολύ απλές συνήθειες. Σε αντίθεση με τις εκκεντρικότητες πολλών άλλων φιλοσόφων, εκείνος ζούσε μια ζωή ήσυχη, της οποίας τη ρουτίνα για κανένα λόγο δεν διατάρασσε.

Γεννήθηκε και έζησε ολόκληρη τη ζωή του στο Königsberg της Ανατολικής Πρωσίας, απ’ όπου ουδέποτε απομακρύνθηκε περισσότερο από 15 χιλιόμετρα. Κάθε απόγευμα, την ίδια πάντοτε ώρα, διέκοπτε τη μελέτη του και έβγαινε για έναν περίπατο. Μόνο μία φορά εγκατέλειψε αυτή την υγιεινή του συνήθεια: όταν έφτασε στα χέρια του ένα αντίτυπο από το έργο Treatise of Human Nature (Πραγματεία για την ανθρώπινη φύση) του David Hume, στο οποίο ο Σκωτσέζος φιλόσοφος, σε μάλλον δυσνόητο και επιτηδευμένο ύφος, επιχειρεί να εισαγάγει την εμπειρική μέθοδο αιτιολόγησης στα ηθικά ζητήματα, ενώνοντας έτσι τη φυσική με την ηθική φιλοσοφία, τη γνώση με την πράξη.

Ο ίδιος ο Hume παραδέχτηκε ότι το πρώτο αυτό φιλοσοφικό του εγχείρημα δεν ήταν ιδιαιτέρως επιτυχημένο. «Το βιβλίο βγήκε θνησιγενές από το τυπογραφείο», έγραψε. Και η υποδοχή που του επιφυλάχθηκε ήταν εξόχως χλιαρή. Κανένα ενδιαφέρον δεν προκάλεσε, κι ακόμα περισσότερο καμία αντιπαράθεση. 

Φαίνεται πως μόνον ο  Kant μπόρεσε να διακρίνει τις αρετές του έργου και την πρωτοτυπία του φιλοσοφικού συστήματος του Hume. Απορροφήθηκε, μάλιστα, τόσο πολύ από τη μελέτη του που εκείνο το απόγευμα δεν το κούνησε από το σπίτι του. Όσο για τον Hume, σε όλη την υπόλοιπη ζωή του και σε όλα τα μεταγενέστερα έργα του, επαναδιατύπωνε, με τρόπο απλούστερο και πιο ελκυστικό, εκείνες τις ιδέες που είχε αναπτύξει στο πρώτο του έργο.

 

Πηγή για την εικόνα:

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:A_Treatise_of_Human_Nature_by_David_Hume.jpg

Πλατωνισμός VS Αριστοτελισμός

Στη Δυτική Ευρώπη από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη προήλθαν δύο διακριτές παραδόσεις που ανάμεσα στον 12^ο και στον 14^ο αιώνα εξέβαλαν στις ενδοακαδημαϊκές διαφωνίες γύρω από την πραγματικότητα των καθολικών εννοιών.

Ο Augustin of Hippo (354-430) ήταν η κύρια πηγή μέσω της οποίας οι πλατωνικές θέσεις, κατάλληλα προσαρμοσμένες από τους Νεοπλατωνικούς, επηρέασαν τη χριστιανική Δύση. Με τον Augustin η πλατωνική μεταφυσική εντάχθηκε σε χριστιανικό πλαίσιο. Στην πράξη αυτό σήμαινε πως οι φιλόσοφοι, μέχρι τον 12^ο αιώνα που η μεσαιωνική θεολογία και φιλοσοφία ήσαν κατ’ ουσίαν πλατωνικές, πίστευαν ότι η υπέρτατη αλήθεια βρίσκεται πέραν του υλικού κόσμου, στις καθαρές ουσίες ή Ιδέες, ενώ ο υλικός κόσμος δεν είναι παρά μια σκιά της ανώτερης πραγματικότητας των Ιδεών. Ο άνθρωπος αποτελεί μια ατελή αντανάκλαση του δημιουργού του, του Θεού, ο οποίος είναι μια άυλη και καθαρή μορφή. Στη χριστιανική θεολογία, η έκφραση αυτής της ιδέας ονομάζεται πραγματισμός. Για τους πραγματιστές οι ιδέες εμπεριέχουν μια πραγματικότητα ανεξάρτητα από την ύλη. Η αντίθετη θέση, ότι δηλαδή οι καθολικές ιδέες ήσαν απλά ονόματα, διατυπώθηκε οριστικά πολύ αργότερα, τον 14^ο αιώνα, και ονομάστηκε νομιναλισμός.

Ο Augustin από τον Sandro Botticelli (1480

Φλωρεντία, Chiesa di Ognissanti

Η διαμάχη αυτή για την πραγματικότητα των καθολικών εννοιών είχε όμως ξεσπάσει στη Δύση νωρίτερα, στην καρολίγγεια περίοδο, σε σχέση με το ζήτημα της θείας ευχαριστίας. Στα τέλη του 11^ου αιώνα, ο Berengario di Tours, εφαρμόζοντας τις αριστοτελικές κατηγορίες της ουσίας και του συμβεβηκότος στα στοιχεία της λειτουργίας, είπε ότι εφόσον το υλικό φαινόμενο (συμβεβηκός) δεν παρουσίαζε μεταβολές και παρέμενε άρτος και οίνος, έτσι και η ουσία (παρουσία του Χριστού) δεν μπορούσε παρά να μείνει αμετάβλητη. Ο Lanfranc of Bec, προκάτοχος του Anselm στην αρχιεπισκοπή του Canterbury, διατύπωσε τις αντιρρήσεις του στα προηγούμενα με βάση τις πραγματιστικές θέσεις.

Εν τω μεταξύ, από τον 12^ο ως τον 14^ο αιώνα έχει σημειωθεί μεταστροφή στη στάση της Δυτικής Ευρώπης απέναντι στην κλασική παράδοση, μεταστροφή που σχετίζεται με την ενσωμάτωση του Αριστοτέλη σε ένα καθαρά χριστιανικό πρόγραμμα σπουδών. Από τον 12ο αιώνα και μετά, ο Αριστοτέλης, αν και λιγότερο γνωστός από τον Πλάτωνα, αρχίζει να μεταφράζεται και να μελετάται. Όμως, και ο 13^ος αιώνας δεν είναι ακόμα έτοιμος να γίνει αριστοτελικός. Απόδειξη ότι το 1270 δεκατρείς προτάσεις του Thomas d’ Aquin, που συμφωνεί με τον Augustin για την πραγματικότητα των αρχετύπων και την πρωταρχικότητα των Ιδεών αλλά υποστηρίζει, καταφεύγοντας στον Αριστοτέλη, ότι η ψυχή αποκτά γνώση των αρχετύπων μέσω της αισθητηριακής αντίληψης, καταδικάζονται ως αιρετικές από τον Επίσκοπο του Παρισιού.

Fra Angelico, Thomas d’ Aquin (1420)

Αγία Πετρούπολη, Heremitage

Πάντως, η σοβαρή αυτή σύγκρουση ανάμεσα στην πλατωνική και στην αριστοτελική παράδοση στη Δυτική Ευρώπη σχετίζεται με την επιστημολογία. Η αυγουστίνεια παράδοση, στα χνάρια του Πλάτωνα, υποστήριζε ότι η γνώση μας για τη μορφή είναι εμφυτευμένη μέσα μας από τον Θεό με τη μορφή των Ιδεών. Ο άνθρωπος ερευνά τον κόσμο της ύλης με το ατελές εργαλείο της λογικής, στηριγμένος στην προγενέστερη γνώση αυτών των μορφών. Αντίθετα, ο Αριστοτέλης υποστήριξε ότι ο άνθρωπος αποκτά γνώση –και γνώση της μορφής- μέσω της αισθητηριακής αντίληψης και όχι χάρη σε μια έμφυτη ή εντυπωμένη στη μνήμη γνώση -ή μέσω της θείας φώτισης, όπως θα το διατύπωναν οι αυγουστίνειοι κύκλοι. Απλουστευτικά διατυπώνοντάς το, οι διαφορετικές αυτές στάσεις κατέληξαν σε δύο διακριτά ρεύματα στους νεότερους χρόνους: στον ορθολογισμό και στον εμπειρισμό και στη μέση τους οδό, στον καντιανό κριτικισμό.

Η ελληνική λέξη θεός, λέει ο W. K. C. Guthrie, (στον Πλάτωνα για παράδειγμα) επέχει θέση κατηγορουμένου. Δηλαδή οι Έλληνες, αντίθετα με τους Χριστιανούς ή τους Εβραίους που χρησιμοποιούν τη λέξη ως υποκείμενο, δεν βεβαιώνουν πρώτα την ύπαρξη του Θεού και μετά να προχωρήσουν στην απαρίθμηση των ιδιοτήτων του. Ο Έλληνας λέει: «η αγάπη είναι θεός». Ο Χριστιανός λέει: «ο Θεός είναι αγάπη». Αυτές οι φράσεις αποτυπώνουν τη διαφορά ανάμεσα στα δύο κοσμοείδωλα, αλλά και την εξυπνάδα και τους συμβιβασμούς που ήσαν αναγκαίοι ώστε ο Πλάτων να εκχριστιανιστεί από τον Augustin, η αριστοτελική αισθησιοκρατία να χωρέσει στον χριστιανικό ορθολογισμό του Thomas d’ Aquin. Με απώτερη συνέπεια εμείς ακόμα σήμερα να μην έχουμε αποφασίσει αν είμαστε πλατωνικοί ή αριστοτελικοί ή να μην έχουμε ακόμα αποφασίσει αν και τα δύο αυτά συστήματα έχουν πια  χρεοκοπήσει.

Πηγές για τις εικόνες:

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Sandro_Botticelli_050.jpg?uselang=fr

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Fra_Angelico_080.jpg

Martha Nussbaum και κειμενική ηθική

Ο Πλάτων εξόρισε ακόμη και τον Όμηρο από την ιδεώδη πολιτεία του ακριβώς επειδή τον υποληπτόταν υπερβολικά. Πίστευε ότι η ηθική δύναμη της ποίησής του (με τον όρο, ας εννοούμε τη «λογοτεχνία» εν γένει) είναι τόσο μεγάλη ώστε μπορεί να διαφθείρει το πνεύμα των ανθρώπων^. και ο Πλάτων ήθελε να κρατήσει τους φύλακες της πολιτείας του μακριά από τέτοιες επιρροές. Φαίνεται, λοιπόν, ότι η πλατωνική επίθεση στην ποίηση δεν οφείλεται σε ελαττώματα σχετικά με τη σύνθεσή της, αλλά στο γεγονός ότι η επίδρασή της στους ανθρώπους είναι επιβλαβής: προκαλεί τον ενθουσιασμό αντί να τους κάνει να στοχάζονται, δημιουργεί στους αδαείς την ψευδαίσθηση ότι γνωρίζουν.

Η Martha Nussbaum  συμφωνεί με τον Πλάτωνα για την ισχυρή επίδραση που ασκεί η λογοτεχνία στους ανθρώπους, διαφωνεί όμως με εκείνον υποστηρίζοντας ότι η επιρροή της είναι τέτοια ώστε να μας κάνει ηθικότερους. Πρόκειται γι’  αυτό που άλλοι θα ονομάσουν «κειμενική ηθική» (textual ethics) και είναι ένα ζήτημα που άνοιξε με την έκδοση, από τον Ralph Cohen το 1983, ενός τεύχους του περιοδικού New Literary History το οποίο έφερε τον τίτλο “Literature and/as Moral Philosophy”. Η Nussbaum, καταπιάνεται με το θέμα παραπέμποντας παραδειγματικά στους δύο αγαπημένους της συγγραφείς, τον Henry James και τον Marcel Proust. Εξηγεί, λοιπόν, ότι αυτοί και οι υπόλοιποι σχολικοί της σύντροφοι λειτούργησαν γι’ αυτήν ως πηγές ηθικού στοχασμού πολύ πριν έρθει σε επαφή με τον δομημένο φιλοσοφικό λόγο.

Το κρίσιμο επιχείρημα της Nussbaum είναι ότι η ηθική αντίληψη σχηματίζεται βασισμένη όχι αποκλειστικά στη διανοητική δραστηριότητα (στην επίκληση, με άλλα λόγια, γενικών αρχών), αλλά εμπλέκει και τα συναισθήματα. Σε τούτο το σημείο η λογοτεχνία υπερέχει της φιλοσοφίας, ισχυρίζεται η Nussbaum, καθώς τα συναισθήματα (πρωτίστως ο έρωτας που κινείται εναλλακτικά μεταξύ έκστασης και οδύνης) και η φαντασία οξύνονται μέσω αυτής^. η ενσυναίσθηση ενδυναμώνεται. Επιπλέον, η λογοτεχνία μας παρέχει τη δυνατότητα να εξερευνήσουμε βαθιά ποικίλες ηθικές θέσεις (σαν να ζούμε πολλές ζωές), όμως να τις εξερευνήσουμε από μακριά, από απόσταση ασφαλείας, διατηρώντας την ουδετερότητά μας. Τα μυθιστορήματα είναι έτσι μια πρόβα πριν από τη ζωντανή παράσταση.

Αν νοιαζόμαστε για την ανάδειξη των κοινωνικών αδικιών, ο Immanuel Kant ή ο John Stuart Mill είναι πιο κατάλληλοι και αποτελεσματικοί από –ας πούμε- τον Charles Dickens, καθώς οι πρώτοι χειρίζονται καλύτερα τα φιλοσοφικά επιχειρήματα και τα αποδεικτικά στοιχεία για να θεμελιώσουν την θέση τους, υποστηρίζουν κάποιοι φιλόσοφοι. Η Nussbaum διαφωνεί με αυτό, και φαίνεται ότι η θέση της επιβεβαιώνεται και από τα πράγματα, αν λάβουμε υπ’ όψιν την επίδραση που είχε, παραδείγματος χάριν, το έργο της Harriet Beecher Stowe Uncle Tom’s Cabin για τη μεταστροφή των Αμερικανών στο ζήτημα της δουλείας.  Έτσι, η Nussbaum σπάζει το νήμα του καντιανισμού και του ωφελιμισμού που εξοστρακίζουν τα συναισθήματα από τη σφαίρα της ηθικής φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία περιγράφει τα συναισθήματα είτε ως τυφλές, άλογες παρορμήσεις χωρίς καμιά σχέση με τη γνώση, καθώς χρειάζεται να ελεγχθούν από τη λογική, είτε θεωρεί ότι, ακόμη κι αν έχουν κάποια γνωστική αξία, το παραγόμενο από αυτά γνωστικό προϊόν είναι ψευδές. Η Nussbaum, αντίθετα, ισχυρίζεται ότι τα βιώματα, τα συναισθήματα και η φαντασία έχουν γνωστική αξία (περίπου ισοδύναμη με την παραγωγική και επαγωγική λογική του ανθρώπινου νοείν) και, άρα, είναι μέρος του υποστρώματος που θα αξιοποιήσει ο συλλογισμός (η προτεραιότητά του παραμένει αναμφισβήτητη) ώστε να καταλήξει στο τι πρέπει να πράξουμε και να υποστηρίξει τη συνεπόμενη ηθική πράξη.

Με την παραδοχή της αυτή η φιλόσοφος ξαναφέρνει στο προσκήνιο την παλιά συζήτηση για την αντίθεση μεταξύ περιεχομένου και φόρμας στην προσέγγιση του λογοτεχνικού έργου. Αν και δίχως διάθεση πολεμικής, η θέση της αποτελεί υπέρβαση του φορμαλισμού (μολονότι η  Nussbaum δεν αρνείται την ερμηνευτική δύναμη της μορφής, εφόσον, επιπλέον, αποφαίνεται ότι ορισμένες φόρμες είναι καταλληλότερες από άλλες στο να μεταφέρουν το περιεχόμενο) και στοίχιση στην άποψη εκείνη που θέλει τη λογοτεχνία φορέα μηνυμάτων, και μάλιστα μηνυμάτων με επίκεντρο τον κόσμο και τον άνθρωπο. Με τον κίνδυνο, πάντως, η λογοτεχνία να υποταχθεί σε εξωτερικές ως προς τη φύση της επιδιώξεις.

Επίσης, η Nussbaum επαναφέρει και μια άλλη συζήτηση, ιδιαιτέρως προσφιλή στη μετα-Barthes εποχή, για τον ρόλο του συγγραφέα. Μιλάμε για την ηθική διάσταση της λογοτεχνίας με τρόπο απρόσωπο, θεωρώντας ότι ο συγγραφέας είναι νεκρός, όπως μας το ανήγγειλε ο Roland Barthes.  Πριν, όμως, από την αναγγελία θανάτου του, ο συγγραφέας ήταν μια σεβάσμια πατριαρχική φιγούρα επιφορτισμένη να κηρύσσει το δέον. Αρκεί μάλιστα να βρεθεί ένας Staline για να τον παρουσιάσει ως «μηχανικό των ανθρώπινων ψυχών», και τότε, αιφνίδια, η ηθική διάσταση της λογοτεχνίας θα βρεθεί πολύ κοντά στον ηθικισμό ή σε κάτι ακόμα χειρότερο. Πώς, λοιπόν, να δεχτούμε ότι η λογοτεχνία είναι ηθική, χωρίς να διερευνήσουμε την πρόθεση του συγγραφέα; Και αν χρειάζεται να μάθουμε την πρόθεση συγγραφέα; Και αν χρειάζεται να μάθουμε την πρόθεση του συγγραφέα, τότε μήπως αυτός νεκρανασταίνεται και η θεωρία του λογοτεχνικού κειμένου ως ανοιχτού σε διαρκείς επανερμηνείες είναι εσφαλμένη; Αλλά, ας σκεφτούμε κι αυτό: εάν το νόημα είναι πράγματι, όπως υποστηρίζουν οι σύγχρονες αναγνωστικές θεωρίες, υπόθεση του αναγνώστη, μήπως χρειάζεται να εξετάσουμε και τη δική του ευθύνη στην ηθική του κειμένου;

ΣΗΜΕΙΩΣΗ: η ανάρτηση είναι αντιγραφή από τον σελιδοδείκτη με τίτλο «Λογοτεχνία και Φιλοσοφία» που αναρτήθηκε στην Πύλη για την Ελληνική Γλώσσα (http://selidodeiktes.greek-language.gr/lemmas/1766).

Πηγές για τις εικόνες:

https://fineartamerica.com/featured/dickens-oliver-twist-granger.html

https://en.wikipedia.org/wiki/Martha_Nussbaum#/media/File:Nussbaum_Martha2.jpg

Προσδιορίζοντας την έννοια την πολιτειότητας

«Η πολιτική ακουμπά πάνω σε ένα δεδομένο: στην ανθρώπινη πολλαπλότητα [...] Η πολιτική ασχολείται με την κοινότητα και την αμοιβαιότητα διαφορετικών όντων», υποστηρίζει η Hannah Arendt, εξειδικεύοντας και επεξηγώντας την απάντηση που έχει δώσει στο ερώτημα «τι είναι η πολιτική». Πολιτική, σύμφωνα με την Arendt, είναι το inter homines esse, δηλαδή ένας τρόπος ύπαρξης που προϋποθέτει την ανθρώπινη κοινότητα και απορρίπτει ως συνώνυμο του θανάτου το inter homines desinere. Και ο Pierre Manent, ακολουθώντας την πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, του Rousseau, του Kant, του Constant, του Tocqueville, του Weber και του Aron και συνομιλώντας με το έργο του Leo Strauss, συμφωνεί ότι  η ανθρώπινη κατάσταση έχει ως καταστατική αρχή την πολιτική.

Στη νεωτερικότητα η έννοια της πολιτειότητας σχετίζεται γενικά με την ιδιότητα του πολίτη μέσα σε μια πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία. Ειδικότερα, λαμβάνει τρεις διαστάσεις. Στην πρώτη ορίζεται ως νομικό status με το οποίο συνδέονται τα αστικά, πολιτικά και κοινωνικά δικαιώματα: καθένας είναι ελεύθερος να ενεργεί σύμφωνα με τον νόμο και μπορεί να ζητήσει νομική προστασία για την προάσπιση των δικαιωμάτων του. Στη δεύτερη διάστασή της, καθένας θεωρείται πολιτικός παράγων, ενεργά συμμέτοχος στους πολιτικούς θεσμούς της κοινωνίας. Στην τρίτη της διάσταση, η πολιτειότητα αναφέρεται ως συμμετοχή σε μια πολιτική κοινότητα που εξασφαλίζει στα μέλη της την ταυτότητά τους.

Οι τρεις αυτές διαστάσεις διασυνδέονται μεταξύ τους με πολύπλοκες σχέσεις. Για παράδειγμα, τα δικαιώματα που ένας πολίτης απολαμβάνει καθορίζουν ως έναν βαθμό το εύρος των πολιτικών δραστηριοτήτων που είναι ενδεχόμενο να αναλάβει, ενώ, επιπλέον, ενδυναμώνουν τον αυτοσεβασμό, πράγμα που εξηγεί το γιατί η πολιτειότητα μπορεί, σύμφωνα με τον John Rawls, να αποτελέσει πηγή ταυτότητας. Επίσης, μια ισχυρή αστική ταυτότητα μπορεί να κινητοποιήσει τους πολίτες ώστε να συμμετέχουν ενεργά στην πολιτική ζωή της κοινότητάς τους.  Τέλος, το ότι διαφορετικές ομάδες μέσα σε ένα κράτος δεν μοιράζονται την ίδια αίσθηση ταυτότητας μπορεί να αποτελέσει λόγο για τη διεκδίκηση ενός διαφορετικού τρόπου κατανομής των δικαιωμάτων.

Από την οπτική της φιλοσοφίας, η πολιτειότητα αποκτά μία ακόμη αναφορά. Γίνεται ένα κανονιστικό ιδεώδες: οι αρχόμενοι πρέπει να είναι πλήρως και ισότιμα συμμετέχοντες στην πολιτική διαδικασία. Με αυτήν την έννοια, η πολιτειότητα είναι ένα κρίσιμο δημοκρατικό ιδεώδες, και πολλοί φιλόσοφοι θεωρούν τη θεωρία της πολιτειότητας ως μια επέκταση της δημοκρατικής θεωρίας. Όπως χαρακτηριστικά το αποδίδει ο Kymlicka, «η δημοκρατική θεωρία εστιάζει στους πολιτικούς θεσμούς και στις πολιτικές διαδικασίες. H θεωρία της πολιτειότητας επικεντρώνεται στις ιδιότητες των μεμονωμένων συμμετεχόντων».

Πηγή για την εικόνα:

https://www.eafwr.on.ca/citizenship-belong/

Clement Greenberg: ορίζοντας την Avant-Garde

Στο δοκίμιό του «Avant-Garde and Kitsch», που κυκλοφόρησε το 1939, ο Clement Greenberg, η πιο διακεκριμένη κριτική φωνή του 20^ού αιώνα και ο άνθρωπος που ανέδειξε και καθιέρωσε το κίνημα του αφηρημένου εξπρεσιονισμού, επιχειρεί μια συνολική θεώρηση της δυτικής ζωγραφικής σε μια προσπάθεια να υπερασπιστεί την ιδέα της ιστορικής προόδου στην τέχνη. Εκεί εξηγεί ότι η πραγματική Avant-Garde τέχνη αποτελεί προϊόν της κριτικής σκέψης που γεννήθηκε μετά τον Διαφωτισμό και ότι, κατά συνέπεια, είναι στενά συνδεδεμένη με μια διαδικασία επαναστατική. «Επιδιώκοντας να υπερβεί τον Αλεξανδρινισμό, ένα κομμάτι της δυτικής αστικής κοινωνίας παρήγαγε κάτι που μέχρι τότε ήταν εντελώς ανήκουστο: την avant-garde κουλτούρα»: αυτά είναι τα ακριβή του λόγια.

Πορτραίτο του Clement Greenberg 

από τον René Bouché

«Το περιεχόμενο πρέπει τόσο πολύ να λιώσει μέσα στη μορφή, ώστε το έργο τέχνης να μην μπορεί να εκφράσει τίποτε άλλο εκτός από τον ίδιο του τον εαυτό», γράφει ο Greenberg. Από το περιεχόμενο η έμφαση μετατοπίζεται στη μορφή. Η Avant-Garde ζωγραφική γίνεται «αφηρημένη» (non-objective), γίνεται πιο «καθαρή», εφόσον εστιάζει στα ξεχωριστά χαρακτηριστικά της αισθητικής φόρμας, σε αυτό που ο Greenberg ονομάζει «ιδιαίτερο χαρακτήρα του μέσου» (medium specificity), δηλαδή στην εγγενώς δισδιάστατη απόδοση, στην «επιπεδότητα» της εικόνας. Βεβαίως, ο Greenberg είναι καντιανός και φορμαλιστής, και αυτό εξηγεί γιατί πιστεύει ότι τα μορφικά χαρακτηριστικά της ζωγραφικής (γραμμή, σχήμα, χρώμα) έχουν κεντρική σημασία, ενώ το θέμα -το οποιοδήποτε θέμα (αφηγηματικό, πολιτικό, συναισθηματικό κ.λπ)- είναι δευτερεύον ή ακόμη και περιττό.

Από την άλλη, παραδέχεται ότι, όταν η μοντέρνα τέχνη απομακρύνθηκε από το θέμα, τότε άρχισε να εκτιμάται αποκλειστικά από μια μικρή ελίτ ανθρώπων της κυρίαρχης τάξης, από τα χρήματα των οποίων η Avant-Garde εξαρτούσε την επιβίωσή της. Οι μαρξιστικές του ιδέες δεν εμποδίζουν τον Greenberg να κάνει έναν «ιστορικό» συμβιβασμό: εξακολουθεί να παρέχει την υποστήριξή του στην αφηρημένη τέχνη βασισμένος στις εξής δύο παραδοχές: ότι στόχος της είναι να διασώσει τα υψηλά αισθητικά standards που διαβρώθηκαν από την κακογουστιά της καταναλωτικής κοινωνία και ότι αποστολή της είναι να αντισταθεί στην εισβολή της εμπορευματοποίησης στον χώρο της τέχνης. Επιπλέον, ο Greenberg, αξιοποιώντας τις αντιλήψεις του Hegel and του Kant για τη διάκριση και την υπεροχή της ιδέας έναντι της χειροτεχνικής, επιχειρεί να ορίσει την υψηλή τέχνη, την οποία διαχωρίζει από ό,τι εκείνος θεωρεί ως μη «αυθεντική» τέχνη.

Ο Clement Greenberg 

παρατηρώντας έναν πίνακα του Kenneth Noland

Το δεύτερο μισό του 20^ού αιώνα το να οριστεί η αυθεντική τέχνη ήταν βεβαίως αναγκαίο, καθώς ο χώρος της  Avant-Garde είχε αρχίσει να κυριεύεται από την pop κουλτούρα και από τις δυνάμεις της αταξίας εκπροσωπούμενες από το Neo-Dada, την Pop Art και την τέχνη Fluxus, τάσεις που παραπέμπουν, κατά τον Greenberg, στο άλλο μισό του τίτλου «Avant-Garde and Kitsch», στο Kitsch, ζήτημα το οποίο θα θίξουμε σε επόμενη ανάρτηση. 

Πηγές για τις εικόνες:

http://npg.si.edu/blog/portrait-clement-greenberg-ren%C3%A9-bouch%C3%A9

http://www.artspace.com/magazine/art_101/know-your-critics/what_did_clement_greenberg_do-52430

Περί του κακού (Μέρος Β΄)

Μετά τον καταστροφικό σεισμό της Λισαβόνας (δες προηγούμενη ανάρτηση), το κακό αρχίζει να εξετάζεται όχι πια υπό τη θεολογική, αλλά υπό την κοινωνική του διάσταση. Ο Γερμανός φιλόσοφος Immanuel Kant προσπαθεί πρώτος να διαχωρίσει τα μεταφυσικά από τα λογικά επιχειρήματα περί του κακού.

Βασικός άξονας της σκέψης του Kant είναι το χάσμα ανάμεσα στο είναι και στο δέον. Τρομακτικά πράγματα συμβαίνουν στον κόσμο, λέει ο φιλόσοφος, όμως αυτός καταστατικά πρέπει να λειτουργεί. Έτσι, η ύπαρξη του κακού σημαίνει ότι εμείς οι άνθρωποι δεν ακολουθούμε τον ηθικό νόμο εντός μας (the moral law within). Σημαίνει ότι ενεργούμε ενάντια στη λογική, ότι κάνουμε κατάχρησή της.

Από τον Kant και μετά αρχίζει να αναπτύσσεται μια σαφής αντίληψη του καλού και του κακού συνδεδεμένη με τη λογική. Άλλωστε, έτσι κι αλλιώς, η νεωτερικότητα σημαδεύεται από την ανάδυση της λογικής. Η ανθρώπινη συμπεριφορά αποτιμάται βάσει της πίστης μας στη λογική, ενώ και στις κοινωνικές επιστήμες κυριαρχεί η έννοια της έλλογης επιλογής, καθώς και η ιδέα του homo economicus, του ανθρώπου που λαμβάνει ατομικές αποφάσεις υπολογίζοντας τη μέγιστη ωφέλεια που προκύπτει από αυτές.

Το Auschwitz, κατά τον 20^ό αιώνα, αποτελεί ορόσημο για τη μεταβολή αυτής της αντίληψης. Τρία εκατομμύρια άνθρωποι πέθαναν εκεί εξαιτίας της συνεπούς εφαρμογής της λογικής και της επιστήμης. Το κακό όχι μόνο δεν είναι αντίθετο προς τη λογική, αλλά βρίσκεται πολύ πιο κοντά της απ’ ό,τι θέλουμε να πιστεύουμε: αυτό υποστηρίζει η Γερμανοεβραία φιλόσοφος Hannah Arendt, χαρακτηρίζοντας το κακό κοινότοπο και εξηγώντας ότι δεν χρειάζεται να έχει κάποιος κακές προθέσεις για να το διαπράξει, όπως ισχυριζόταν ο Kant. Ούτε διαθέτει δαιμονική πλευρά, αλλά εξαπλώνεται και καταλαμβάνει τον χώρο σαν μύκητας.

Κατά τον 20^ο αιώνα, οι διανοούμενοι αρχίζουν να αμφισβητούν τη δύναμη της λογικής στον τομέα της λήψης απόφασης σε ατομικό επίπεδο. Οι δύο παγκόσμιοι πόλεμοι και οι δύο ολοκληρωτισμοί που εμφανίστηκαν αποτελούν τις αιτίες αυτής της αμφισβήτησης. Η μετανεωτερικότητα είναι ακόμα πιο ριζοσπαστική: η πρόοδος στην ανθρώπινη ιστορία αποσυνδέεται από τη λογική. Το κακό παύει να είναι το αντίθετο της λογικής και της προόδου. 

Αντιθέτως, η λογική και η πρόοδος το ενισχύουν.

Πηγές για τις εικόνες:

https://osopher.wordpress.com/tag/simon-critchley/

https://en.wikipedia.org/wiki/Auschwitz_concentration_camp

Το οντολογικό επιχείρημα: Descartes και Kant

Μπορούμε να συλλάβουμε ένα τρίγωνο το άθροισμα των γωνιών του οποίου να μην είναι 180^ο;  Η απάντηση είναι όχι, επειδή κάτι τέτοιο θα συνιστούσε αντίφαση. Ομοίως, δεν μπορούμε να συλλάβουμε ένα απολύτως τέλειο ον από το οποίο να λείπει η ιδιότητα της ύπαρξης. Αυτό υποστηρίζει ο Descartes στον 5^ο Στοχασμό του, επαναφέροντας κατά τον 17^ο αιώνα το επιχείρημα που ανέπτυξε έξι αιώνες νωρίτερα ο Anselm του Canterbury. Σύμφωνα, λοιπόν, με τον φιλόσοφο, η ύπαρξη αποτελεί κατηγόρημα της τελειότητας και, κατά συνέπεια, εφόσον συλλαμβάνουμε με τον νου μας ένα απολύτως τέλειο ον, αυτό το απολύτως τέλειο ον πρέπει να υπάρχει.

Τότε γιατί να μην υπάρχει και το φανταστικό νησί του Gaunilo; Ο Descartes, για να υπερβεί το αδιέξοδο, διακρίνει τρία είδη ιδεών: α) τις έμφυτες ιδέες (αυτές που υπάρχουν μέσα μας, όπως η έννοια της ύπαρξης του αριθμού, της διάρκειας κ.λπ.), β) τις επίκτητες ιδέες (αυτές που προέρχονται από τον έξω κόσμο) και γ) τις ιδέες που είναι επινοημένες από εμάς τους ίδιους. Το νησί του Gaulino ανήκει στο τρίτο είδος, ενώ η ιδέα του Θεού είναι έμφυτη, διευκρινίζει ο Descartes, εξηγώντας ότι θα ήταν αδύνατο εμείς, ως πεπερασμένα και ατελή όντα, να επινοήσουμε την ιδέα ενός τέλειου όντος, αν κάποιο εξίσου τέλειο ον –προφανώς, ο Θεός- δεν την μας την είχε εμφυτεύσει. Άρα, καταλήγει ο φιλόσοφος, ο Θεός υπάρχει.

Απάντηση στον Descartes ανέλαβε να δώσει ο Kant στην Κριτική του Καθαρού Λόγου, αναδιατυπώνοντας ουσιαστικά το επιχείρημα του Gaulino. Η επιχειρηματολογία του προϋποθέτει διάκριση ανάμεσα σε αναλυτικές και συνθετικές κρίσεις. Στις πρώτες το κατηγόρημα εμπεριέχεται στην έννοια του υποκειμένου, σε αντίθεση με τις δεύτερες. Η ύπαρξη, ισχυρίζεται ο Kant, δεν αποτελεί κατηγόρημα, το οποίο, εάν αφαιρεθεί, θα αλλάξει το περιεχόμενο της έννοιας του τέλειου όντος (πρόκειται, δηλαδή, για αναλυτική κρίση). Σύμφωνα με τον Kant, το οντολογικό επιχείρημα ισχύει μόνον εάν η ύπαρξη είναι κατηγόρημα. Εάν δεν είναι, τότε το οντολογικό επιχείρημα χάνει την ισχύ του, καθώς μπορούμε να συλλάβουμε ένα απολύτως τέλειο ον δίχως αυτό να υπάρχει.

Βάσει των παραπάνω, όταν οι άνθρωποι ισχυρίζονται ότι ο Θεός δεν υπάρχει, εννοούν ότι υπάρχει ένας Θεός από τον οποίο λείπει η ιδιότητα της ύπαρξης, βεβαιώνοντας και αρνούμενοι ταυτόχρονα με αυτόν τον τρόπο την ύπαρξη του Θεού. Πάντως, οπωσδήποτε, το να λέμε ότι κάτι υπάρχει ισοδυναμεί με το να λέμε ότι η έννοια αυτού του πράγματος αντανακλάται στον κόσμο. Έτσι, υποδεικνύει ο Kant, η ύπαρξη δεν αποτελεί ιδιότητα του πράγματος, αλλά ιδιότητα της έννοιας η οποία αντιστοιχεί σε κάτι εντός του κόσμου. Απλούστερα, το μέγεθος, το βάρος ή το χρώμα ενός αντικειμένου δεν αλλάζουν εάν προσθέσουμε ότι το αντικείμενο υπάρχει. Εάν πούμε ότι το αντικείμενο υπάρχει δεν λέμε τίποτα για το ίδιο το αντικείμενο, διαπιστώνουμε μόνον ότι ο κόσμος περιλαμβάνει κάτι που ταιριάζει με την έννοια του αντικειμένου.

Επομένως, σύμφωνα με τον Kant, ένας Θεός που υπάρχει και ένας Θεός που δεν υπάρχει είναι το ίδιο και το αυτό. Ένας Θεός που υπάρχει είναι παντοδύναμος, παντογνώστης και πανταχού παρών. Και ένας Θεός που δεν υπάρχει είναι επίσης παντοδύναμος, παντογνώστης και πανταχού παρών. Αν κάτι τέτοιο είναι αληθινό, τότε ο ισχυρισμός του Anselm ότι ένας υπαρκτός Θεός είναι μεγαλύτερος από έναν μη-υπαρκτό είναι εσφαλμένος και, άρα, το οντολογικό του επιχείρημα καταρρίπτεται.

Πηγές για τις εικόνες:

https://uk.pinterest.com/pin/39406565463932021/

http://filosofia.laguia2000.com/wp-content/uploads/2013/06/

Ατομικά δικαιώματα

«Ο άνθρωπος πρέπει να πράττει έτσι ώστε να μεταχειρίζεται πάντοτε όλους τους άλλους ανθρώπους –όπως και τον εαυτό του- ως σκοπούς και όχι μόνον ως μέσα για την επίτευξη των πράξεών του»: αυτή είναι η βασική αρχή της ηθικής φιλοσοφίας του Immanuel Kant και αυτήν έχουν ως βάση οι θεωρίες του Αμερικανοεβραίου φιλοσόφου και καθηγητή στο Harvard Robert Nozick.

Ο Nozick, στο σημαντικό έργο του Anarchy, State and Utopia (Αναρχία, κράτος και ουτοπία) που εκδόθηκε το 1974, περιγράφει τα άτομα ως ιδιοκτήτες του εαυτού τους (self-owners), μια έννοια που παραπέμπει στη φιλοσοφία του John Locke. Πρόκειται για την αντίληψη που θέλει τα άτομα να έχουν την ιδιοκτησία του εαυτού τους, πιο συγκεκριμένα του σώματος, των ταλέντων, των ικανοτήτων και της εργασίας τους και, κατά συνέπεια των προϊόντων που προκύπτουν από τα ταλέντα, τις ικανότητες και την εργασία τους. Κάθε άτομο έχει πάνω στον εαυτό του όλα τα προνόμια που ένας αφέντης έχει πάνω στον δούλο του. Και βέβαια, η ίδια αντίληψη που θέλει τον άνθρωπο δούλο του εαυτού του είναι τελείως αντίθετη με την υποδούλωση ενός ανθρώπου από κάποιον άλλο. Με άλλα λόγια, η σκλαβιά είναι κακή, επειδή ακριβώς ένας άνθρωπος νομιμοποιείται να υποτάσσεται μόνο στον εαυτό του.

Εάν όμως τα άτομα είναι, όπως τα περιγράφει ο Kant, σκοποί και ιδιοκτήτες του εαυτού τους, τότε –υποστηρίζει ο Nozick- έχουν δικαιώματα: το δικαίωμα της ζωής, της ελευθερίας και των καρπών του μόχθου τους. Το να έχεις κάτι σημαίνει πως έχεις μια δέσμη δικαιωμάτων –να κατέχεις αυτό το κάτι, να το διαθέτεις, να αποφασίζεις τι να το κάνεις. Αυτό σημαίνει ιδιοκτησία. Επομένως, το να είσαι ιδιοκτήτης του εαυτού σου, σημαίνει πως έχεις δικαιώματα πάνω σε ότι συγκροτεί αυτό που ονομάζουμε εαυτό και αυτά τα δικαιώματα λειτουργούν ως περιορισμοί για τον τρόπο που οι άλλοι ενεργούν και συμπεριφέρονται απέναντί σου.  

Το επόμενο βήμα για τον Nozick είναι, πάνω στις προηγούμενες αντιλήψεις, να στηρίξει την άποψή του ότι η φορολόγηση, ως μηχανισμός αναδιανομής προκειμένου οι σύγχρονες κοινωνίες να χρηματοδοτήσουν κρατικά προγράμματα πρόνοιας, είναι ανήθικη. Η φορολόγηση ισοδυναμεί με ένα είδος καταναγκαστικής εργασίας, εφόσον, όταν εσύ εργάζεσαι, το προϊόν της εργασίας σού αφαιρείται δια της βίας μέσω της φορολόγησης. Γίνεσαι τότε μερικώς υπόδουλος, εφόσον το κράτος σού παρέχει πρόσβαση σε ορισμένα κοινωνικά αγαθά, τα οποία στην ουσία χρηματοδοτούνται από τους φόρους που εξασφαλίζονται από την εργασία σου. Έτσι, κάθε πολίτης του κράτους γίνεται κατά κάποιον τρόπο ιδιοκτήτης σου (ιδιοκτήτης του μόχθου σου), πράγμα αντίθετο με την αρχή της ιδιοκτησίας του εαυτού.

Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Nozick, τα κοινωνικά προγράμματα των σύγχρονων κρατών είναι ανήθικα, όχι μόνον επειδή είναι ανεπαρκή και κακοδιοικούμενα, αλλά γιατί μετατρέπουν τους πολίτες σε δούλους. Συνεπώς, μόνο το ελάχιστο κράτος μπορεί να δικαιολογηθεί, υποστηρίζει ο φιλόσοφος, εννοώντας ένα κράτος το οποίο, όπως το είχε διατυπώσει ο Locke, παίζει τον ρόλο του «νυχτοφύλακα», στον οποίο ανατίθενται τρεις κύριες λειτουργίες: η διατήρηση της τάξης στο εσωτερικό, η τήρηση των συμβολαίων και η προστασία από εξωτερικές επιθέσεις. Ένα τέτοιο κράτος δεν νομιμοποιείται να ελέγξει τι τρώνε οι πολίτες του ή τι πίνουν (είναι το δικαίωμα στο σώμα τους), τι δημοσιεύουν ή τι διαβάζουν (είναι το δικαίωμα στον μόχθο τους), ούτε μπορεί να επιβάλει την υποχρεωτική κοινωνική ασφάλιση ή τη δημόσια παιδεία (είναι το δικαίωμα στους καρπούς του μόχθου τους). Και βέβαια, δεν μπορεί να ρυθμίσει την οικονομική ζωή, μέσω π.χ. του προσδιορισμού του κατώτατου μισθού, του ελέγχου της τιμής του ενοικίου κ.λπ., επειδή, εάν το κάνει, κινδυνεύει να προκαλέσει συνέπειες όπως η ανεργία, η καταβύθιση του πεδίου των ακινήτων κ.λπ.

Υποστηρίζει ο Nozick μια αναρχική κοινωνία; Η απάντηση είναι όχι, ακριβώς επειδή μια τέτοια κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει. Ακόμα και σε αυτήν, ισχυρίζεται ο φιλόσοφος, το ελάχιστο δυνατό κράτος που θα απαιτηθεί μπορεί επίσης να υποδουλώσει τους πολίτες του, ενώ, επιπλέον, οι ανάγκες των ανθρώπων θα οδηγούσαν αναπόφευκτα στη λειτουργία αγοράς, της οποίας η αναγκαιότητα για νόμους θα κατέληγε στη νόμιμη χρήση βίας, που και αυτή θα έπρεπε με κάποιον τρόπο να χρηματοδοτηθεί –η φορολόγηση θα ήταν το πιο πρόσφορο μέσον.

Η πολιτική φιλοσοφία του Nozick κινείται στη μεγάλη παράδοση του κοινωνικού συμβολαίου, όπως διαμορφώθηκε από τον Hobbes, τον Locke και τον Rousseau, με τη διαφορά ότι γι’ αυτόν τα ατομικά δικαιώματα δεν έπονται αλλά προηγούνται του κοινωνικού συμβολαίου, και μάλιστα θέτουν περιορισμούς στον σχεδιασμό του.

Ο Robert Nozick πέθανε το 2002, σε ηλικία 64 χρονών.

Πηγές:

http://www.iep.utm.edu/nozick/#SH2a

https://en.wikipedia.org/wiki/Robert_Nozick#/media/File:Robert_nozick.jpg

http://economistjourneytolife.blogspot.gr/2013/09/day-250-nozicks-entitlement-theory-of.html

Η κοινοτοπία του κακού

Το 1959, η ισραηλινή Μοσάντ κατάφερε να εντοπίσει στην Αργεντινή τον Γερμανό αντισυνταγματάρχη Adolf Eichmann, τον άνθρωπο που είχε χαρακτηριστεί αρχιτέκτονας του Ολοκαυτώματος, της μαζικής δολοφονίας 6 εκατομμυρίων Εβραίων. Ο Eichmann μεταφέρθηκε στο Ισραήλ και μετά από 9 μήνες, στις 11 Απριλίου 1961, άρχισε εκεί η δίκη του. Κατηγορήθηκε για 15 εγκλήματα, ανάμεσα στα οποία για εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, εγκλήματα πολέμου, εγκλήματα εναντίον του εβραϊκού λαού, συμμετοχή σε εκτός νόμου οργάνωση.

Η ισραηλινή κυβέρνηση φρόντισε ώστε η δίκη να καλυφθεί ευρέως από τα μεγαλύτερα διεθνή μέσα ενημέρωσης. Το περιοδικό The New Yorker έστειλε στη δίκη τη ρεπόρτερ Hanna Arendt. Επρόκειτο για τη σπουδαία Γερμανοεβραία φιλόσοφο, μαθήτρια και ερωμένη στο παρελθόν του Martin Heidegger, η οποία από το 1950 είχε αποκτήσει αμερικανική υπηκοότητα, ενώ το 1951 είχε ταράξει τα νερά διερευνώντας τις ομοιότητες μεταξύ ναζισμού και σταλινισμού στο κλασικό έργο της Les origins du totalitarisme (Πηγές του ολοκληρωτισμού).

Η Arendt παρατηρούσε τον Eichmann σε όλη τη διάρκεια της απολογίας του: κλεισμένος μέσα σε ένα γυάλινο αλεξίσφαιρο κλουβί, ίδρωνε και ξεΐδρωνε, σκούπιζε διαρκώς τη μύτη του, υποστηρίζοντας πως με ό,τι έκανε ωφελούσε τη Γερμανία. Δεν επρόκειτο για το ναζιστικό τέρας που είχε φανταστεί η Arendt, αλλά για ένα ανθρωπάκι, για έναν ασήμαντο και μικρό άνθρωπο, όμοιο με πολλούς από αυτούς που μας περιτριγυρίζουν, ο οποίος, στερημένος από λογική σκέψη, ενεργούσε ως γραφειοκράτης και δικαιολογούσε τα εγκλήματά του ως καθήκον, ως την υποχρέωσή του να συμμορφωθεί με τους κανόνες.  

Αυτή η εμπειρία της Arendt ήταν η αφορμή για το διάσημο έργο της Eichmann à Jerusalem (Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ) και τον ακόμη πιο διάσημο υπότιτλό του La banalité du mal (Η κοινοτοπία του κακού).

Ο χαρακτηρισμός του κακού ως κοινότοπου στόχευε στο να αμφισβητήσει την κυρίαρχη αντίληψη ότι οι θηριωδίες των Ναζί προέρχονταν από την κακόβουλη θέλησή τους να κάνουν το κακό. Ο Eichmann, ισχυρίζεται η Arendt, συμμετείχε στην «τελική λύση» όχι επειδή ήταν ένα διεστραμμένο τέρας, αλλά επειδή δεν διέθετε ούτε σκέψη ούτε κρίση. Δεν επρόκειτο για την παρουσία του μίσους σε αυτόν, αλλά για την απουσία της ικανότητας εκείνης που θα τον έκανε να δει τις πράξεις του ως κάτι απτό. Ο Eichmann δεν ήταν σε θέση να συνομιλήσει εσωτερικά με τον εαυτό του, πράγμα που θα του επέτρεπε να αποκτήσει αυτογνωσία και να αντιληφθεί τον σατανικό χαρακτήρα τον πράξεών του.

Τι ήταν, όμως, αυτό που του στερούσε τη σκέψη και τη κρίση; Εγκλωβισμένος σε έναν ορισμένο τρόπο σκέψης, στην ιδεολογία του ναζισμού εν προκειμένω, και βλέποντας τα πράγματα μέσα από παραμορφωτικό φακό, ο Eichmann ό,τι έκανε το θεωρούσε προφανές και κανονικό. Οι πιο ειδεχθείς πράξεις μπορούν με αυτόν τον τρόπο να γίνουν «κοινότοπες». «Έτσι συμβαίνουν τα πράγματα»: αυτή είναι η φράση που αιτιολογεί, αλλά καθόλου δεν δικαιολογεί, πολλές από τις ανήθικες πράξεις μας, συχνά προκαλώντας δεινά πολύ μεγαλύτερα από το εσκεμμένο κακό.

Αρνείται η Arendt την ενοχή του Eichmann; Προφανώς όχι. Απλώς του αποδίδει περιορισμένη δυνατότητα ηθικού προβληματισμού για τις πραγματικές συνέπειες της θέσης του. Σύμφωνα με τη φιλόσοφο, δεν ήταν ο εγγενής αντισημιτισμός του, αλλά η ευσυνειδησία και η προσήλωση στο καθήκον, που τον έκαναν να διαπράξει τις αποτρόπαιες πράξεις του.

Το κακό δεν προέρχεται, λοιπόν, μόνον από κάποιους υπερ-κακούς σαν αυτούς που πρωταγωνιστούν στις ταινίες του Batman, για τους οποίους είναι συνειδητή επιλογή, αλλά από ανθρώπους «της διπλανής πόρτας», όπως είμαστε όλοι εμείς, που μπορεί να εγκληματήσουμε δίχως καν την επίγνωση ότι διαπράττουμε έγκλημα, πάσχοντας από την ασθένεια της τυφλής υπακοής σε ιδεολογίες και ενεργώντας ως γρανάζια ενός μηχανισμού, αγνοώντας την ατομικότητα και τη λογική μας κρίση.

Και έτσι γίνονται επίκαιρες οι προτροπές του Immanuel Kant “Sapere aude” (=να έχεις το θάρρος να μεταχειρίζεσαι τον δικό σου νου) και του Ralph Waldo Emerson “Trust thyself” (=πίστεψε στον εαυτό σου). Η συμμόρφωση και η ομοιομορφία είναι ο εχθρός. Η γλυκύτητα και η ανεξαρτησία της μοναξιάς είναι το φάρμακο.

Ο Eichmann καταδικάστηκε σε απαγχονισμό. Η ποινή του εκτελέστηκε μέσα στα πρώτα λεπτά της πρώτης ημέρας του Ιουνίου 1962 στη φυλακή της Ramla. Η σορός του αποτεφρώθηκε και οι στάχτες της σκορπίστηκαν στα διεθνή ύδατα της Μεσογείου από ένα ισραηλινό περιπολικό σκάφος.

Πηγές:

https://en.wikipedia.org/wiki/Adolf_Eichmann#/media/File:Eichmann,_Adolf.jpg

http://uncyclopedia.wikia.com/wiki/File:Eichmann_trial_1961_in_glass_box.jpg

https://www.thenation.com/article/trials-hannah-arendt/

http://www.iep.utm.edu/arendt/#H6