Το μυθιστορηματικό παράδοξο

Ένας αναγνώστης του Lord of the Rings νιώθει φόβο για το σκοτεινό μυστήριο της γης της Mordor. Ένας άλλος αγωνιά για την τύχη του μικρού Oliver Twist που τριγυρνά μόνος στους εχθρικούς δρόμους του Λονδίνου. Ένας τρίτος χαίρεται που όλα διευθετούνται και η νεαρή Emma βρίσκει τελικά την ευτυχία στον γάμο με τον κύριο Knightley. Ο Oscar Wilde μας πληροφορεί ότι ο θάνατος του μπαλζακικού Lucien de Rubempré προκάλεσε σ’ αυτόν μια θλίψη που ποτέ στη ζωή του δεν κατάφερε να ξεπεράσει. Όταν ο Sir Arthur Conan Doyle, μπουχτισμένος από την επιτυχία του ήρωά του, έλαβε την απόφαση να τον σκοτώσει, το κοινό αντέδρασε με τέτοια ένταση ώστε ο  Doyle αναγκάστηκε να αναθεωρήσει. Και αν ψάξει κανείς στο διαδίκτυο, ακόμα σήμερα, εκατόν πενήντα χρόνια μετά, θα βρει αγανακτισμένες αναγνώστριες που ποτέ δεν συγχώρησαν τη  Louisa May Alcott η οποία πήρε την –ομολογουμένως απαράδεκτη- απόφαση να παντρέψει την Jo με τον ασήμαντο καθηγητή Bhaer και τον Laurie με τη ματαιόδοξη μικρή αδελφή της Amy.

Αυτά τα αισθήματα που νιώθουμε για τους μυθιστορηματικούς ήρωες και τα μυθιστορηματικά συμβάντα παραβιάζουν μια βασική προϋποθετική αρχή. Ότι για να συμπάσχουμε με κάποιο πρόσωπο πρέπει να θεωρούμε αυτό το πρόσωπο υπαρκτό, πράγμα που δεν συμβαίνει με τους ήρωες της λογοτεχνίας. Κι όμως … μας κάνουν να συγκινούμαστε, να θυμώνουμε, να χαμογελάμε.

Ο Colin Radford, σε ένα άρθρο του 1975 που ξεκίνησε τη συζήτηση γι’ αυτό που ονομάστηκε «μυθιστορηματικό παράδοξο» (paradox of fiction), χαρακτήρισε τη συναισθηματική μας ανταπόκριση στους μυθιστορηματικούς χαρακτήρες παράλογη, ασυνάρτητη και ασυνεπή. Και δεν δέχεται ως δικαιολογία το ότι, διαβάζοντας ένα λογοτεχνικό έργο, μας συναρπάζει σε σημείο ώστε να ξεχνάμε ότι είναι φανταστικό. Αν το ξεχνούσαμε, λέει ο Radford, τότε, όπως θα κάναμε και στην πραγματική μας ζωή, θα σπεύδαμε να βοηθήσουμε τον ήρωα που ταλαιπωρείται ή κινδυνεύει, πράγμα που όμως καθόλου δεν συμβαίνει.

O Kendall Walton,  επίσης, θεωρεί τέτοια συναισθήματα ακατανόητα, αδύνατα και ψεύτικα, καθώς έχουμε απόλυτη επίγνωση ότι όλα όσα διαβάζουμε δεν είναι αληθινά. Το μόνο που, σύμφωνα με τον Walton, μπορεί να δικαιολογήσει αυτήν τη συναισθηματική μας ανταπόκριση, είναι το γεγονός ότι εμείς οι αναγνώστες συμμετέχουμε θεληματικά σε ένα παιχνίδι προσποίησης, μέσω του οποίου εισερχόμαστε και βυθιζόμαστε στον μυθιστορηματικό κόσμο. Ο φόβος, η χαρά ή η λύπη μας, αν και μοιάζουν με τέτοια, δεν είναι πραγματικά συναισθήματα σαν αυτά που θα μας προκαλούσαν οι περιπέτειες πραγματικών προσώπων^. ο Walton τα ονομάζει οιονεί συναισθήματα (quasi-emotions).

Ο Peter Lamarque, στο δοκίμιό του «How Can We Fear and Pity Fictions»,  διαφωνεί με τις προηγούμενες θέσεις και διατυπώνει μια πολύ τολμηρή θεωρία. Δεν είμαστε εμείς που βυθιζόμαστε στον κόσμο των μυθιστορηματικών ηρώων, ώστε να συμπάσχουμε με αυτούς^. είναι οι μυθιστορηματικοί ήρωες που εισέρχονται στον δικό μας κόσμο ως διανοητικές παραστάσεις και, αληθινές ως τέτοιες, επιτρέπουν στα συναισθήματά μας που συνδέονται με αυτές να είναι αληθινά. Και ο R. T. Allen, ακόμη πιο τολμηρά, υποστηρίζει ότι το πρόβλημα λύνεται αν πάψουμε να συνδέουμε τη λογοτεχνία με την παρουσίαση γεγονότων. Άπαξ και αντιληφθούμε ότι η αλήθεια δεν περιορίζεται στην πραγματικότητα των γεγονότων, το πρόβλημα εξαφανίζεται, γράφει. Ο Gregory Currie,  τέλος, προτείνει μια άλλη εξήγηση. Τα αισθήματά μας για τους μυθιστορηματικούς ήρωες είναι αυθεντικά, μόνο που δεν έχουν ως αποδέκτες τους μυθιστορηματικούς ήρωες. Καθώς η λογοτεχνία προκαλεί συνειρμούς με αληθινούς ανθρώπους, σε αυτούς –ισχυρίζεται- κατευθύνονται στ’ αλήθεια τα συναισθήματά μας.

ΣΗΜΕΙΩΣΗ: η ανάρτηση είναι αντιγραφή από τον σελιδοδείκτη με τίτλο «Λογοτεχνία και Φιλοσοφία» που αναρτήθηκε στην Πύλη για την Ελληνική Γλώσσα (http://selidodeiktes.greek-language.gr/lemmas/1766).

Πηγή για την εικόνα:

https://gr.pinterest.com/pin/129197083033806874/

Φιλοσοφία και πολιτειότητα

Στο τρίτο βιβλίο των Πολιτικών του Αριστοτέλη διατυπώνεται για πρώτη φορά ένας ορισμός της πολιτειότητας. Πολίτης, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, είναι εκείνος που μετέχει στη δικαστική και στην εκτελεστική εξουσία, ζώντας μέσα στο έκκεντρο και κυκλικό σύμπαν της πόλεως και εξασφαλίζοντας έτσι την αυτάρκεια. Το πιο ενδιαφέρον είναι ότι η σημασία της πολιτειότητας είναι τόσο μεγάλη για τον Αριστοτέλη, ώστε να θεωρείται συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης. στην πραγματικότητα, για τον φιλόσοφο, ο άνθρωπος ταυτίζεται με τον πολίτη.

Στη δημοκρατική Ρώμη η ιδιότητα του πολίτη χάνει τον ουσιακό της χαρακτήρα, και μάλιστα οι χριστιανοί συγγραφείς πετυχαίνουν να την αποσπάσουν από τον αποκλειστικά ανθρώπινο χώρο της και να την συνδέσουν με την πόλη του Θεού. Επιπλέον, για τους Ρωμαίους κομβική έννοια δεν είναι η μετοχή, αλλά η προστασία που μπορούν να εξασφαλίσουν στον πολίτη οι νόμοι, και έτσι η πολιτειότητα εννοείται περισσότερο ως ένα νομικό status.  

Η υπεράσπιση των πολιτικών ελευθεριών επανακάμπτει με τον Niccolò Machiavelli, ενώ ο Locke και κυρίως ο Rousseau εισηγούνται, με τις σχετικές διαφοροποιήσεις ο καθένας μολονότι και οι δυο είναι οπαδοί της αριστοτελικής παράδοσης, το «κοινωνικό συμβόλαιο», μια ομόφωνη σύμβαση συναπτόμενη μεταξύ ίσων και ελεύθερων ατόμων, τα οποία, με πλήρη επίγνωση των πράξεών τους και απόλυτη ειλικρίνεια, δημιουργούν θεσμούς διακυβέρνησης και νομοθεσίας, ρυθμίζοντας έτσι τη συμβίωσή τους και δημιουργώντας μια πολιτική κοινωνία δικαίου και ελευθερίας.

Διακρίνονται έτσι δύο διαφορετικοί, εξίσου ισχυροί στην εποχή μας και, σύμφωνα με ορισμένους φιλοσόφους, συμπληρωματικοί τρόποι αντίληψης της πολιτειότητας: ένας που την θεωρεί συστατικό, και άρα, μόνιμο, στοιχείο της ανθρώπινης ταυτότητας και ένας που την κατατάσσει στα περιστασιακά ανθρώπινα χαρακτηριστικά, εφόσον οι πολλές ιδιωτικές δραστηριότητες απομακρύνουν τον άνθρωπο από την ενεργή άσκηση της πολιτικής.

Μία ακόμη παράμετρος που έχει απασχολήσει τους φιλοσόφους είναι το ποιες κοινωνικές ομάδες και σε ποιον βαθμό μπορούν να απολαύσουν την ιδιότητα του πολίτη και, κατά συνέπεια, να ενσωματωθούν στην κοινωνία. Το οικουμενικό (universalist ή unitary) μοντέλο, σταδιακά κυρίαρχο στη μετά τον Β΄ παγκόσμιο πόλεμο εποχή και με βασική επιδίωξη  την πολιτική και κοινωνική σταθερότητα, συνδέεται με την εξέλιξη των πολιτικών κοινωνικής πρόνοιας που έχουν ως στόχο την άμβλυνση των επιπτώσεων στην κοινωνία της ανεργίας και της ασθένειας. Η κριτική που ασκήθηκε στο οικουμενικό μοντέλο λόγω των αποκλεισμών και των εξαιρέσεων που ενδεχομένως δημιουργεί, κατέληξε σε ένα εναλλακτικό, διαφοροποιημένο (differentialist), μοντέλο στη σύλληψη της πολιτειότητας βασισμένο στην αναγνώριση της σημασίας της διαφοράς (πολιτιστικής, διαφυλικής κ.λπ.) μέσα σε μια πλουραλιστικού τύπου δημοκρατία, η οποία, στο όνομα του ίσου σεβασμού, οφείλει να διαφοροποιεί τη στάση της αναφορικά με τα δικαιώματα των μειονοτήτων. Το μέχρι πού μπορεί να φτάσει η ευελιξία έναντι των μειονοτήτων, ιδιαιτέρως στην εκπαίδευση, έχει βεβαίως κι αυτό προκαλέσει ποικίλες συζητήσεις.

Ωστόσο, σήμερα οι συζητήσεις έχουν διευρυνθεί. Σκεπτικοί και βολονταριστές ανταλλάσσουν επιχειρήματα εκκινώντας από ένα πραγματικό δεδομένο: το ότι προχωρούμε από το έθνος-κράτος προς υπερ-εθνικούς οργανισμούς.

Πηγή για την εικόνα:

http://www.education21.ch/fr/node/1278

Το δαχτυλίδι του Γύγη και η ηθική (Μέρος Β΄)

Στην Πολιτεία ο Πλάτων αντιστρέφει τα συμπεράσματα των σοφιστών, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι ο νόμος καταπιέζει τη φύση και, κατ’ επέκτασιν, οδηγούνται στην υπεράσπιση του δίκαιου του ισχυρότερου και στην αξίωση να αποκατασταθεί η φυσική ισότητα. Βασική τους θέση είναι η απόρριψης κάθε απόλυτης αξίας όποια μορφή και αν αυτή παίρνει. Νόμος, δικαιοσύνη, και μαζί τους αρετή, σοφία, αγαθό κ.λπ., είναι λέξεις που περιγράφουν πράγματα χωρίς περιεχόμενο. Τουλάχιστον, χωρίς συγκεκριμένο περιεχόμενο. Η σημασία και η βαρύτητά τους αλλάζει κατά περίπτωσιν. Με αυτούς τους όρους, η πολιτική κοινωνία παραπαίει, επειδή η δικαιοσύνη παραπαίει, δεδομένου ότι οι σοφιστές με αφετηρία μια τέτοια αθεμελίωτη φυσιοκρατία οδηγούνται σε ένα διπλό συμπέρασμα, σε μια πολιτική διγλωσσία: από τη μια, θεωρούν ότι όλοι οι άνθρωποι είναι φύσει ίσοι, καταργώντας έτσι κάθε κοινωνική διαφορά, και, από την άλλη, υποστηρίζουν μια κυρίαρχη ανισότητα, η οποία εκφράζεται ως απαίτηση οι ισχυρότεροι να επιβάλλονται στους πιο ανίσχυρους. Ποια δικαιοσύνη να εφαρμοστεί όταν ισχύει αυτή η διπλή συνθήκη; Πώς να λειτουργήσει η δικαιοσύνη μέσα σε έναν κόσμο γενικευμένης ανισότητας στον οποίο ο κανόνας είναι οι σχέσεις κυριαρχίας και υποταγής; Η δικαιοσύνη, όπως και κάθε άλλη αξία, είναι υποχρεωτικά σχετική, καθώς σχετική, προσωρινή και συγκυριακή είναι και η κυριαρχία η οποία διατρέχει τον κίνδυνο να ανατραπεί από τη μια στιγμή στην άλλη από έναν διαφορετικό συσχετισμό δυνάμεων, εφόσον ο ισχυρός και ο ανίσχυρος ορίζονται από τον καιρόν που, όταν αλλάξει, τους παρασέρνει μαζί του.

Ο ίδιος ο Πλάτων δεν αρνείται την ανισότητα, και μάλιστα την καθιστά κεντρική στο δικό του σύστημα: η προτεραιότητα της Ιδέας του αγαθού σε σχέση με τον αισθητό κόσμο και η προτεραιότητα του λόγου σε σχέση με τα κατώτερα στρώματα της ψυχής είναι δύο μόνον από τα παραδείγματα που θα μπορούσαμε να επικαλεστούμε. Διαφωνεί όμως με την αδυναμία των σοφιστών να στηρίξουν οντολογικά αυτήν τη φύσει ανισότητα. Η θεωρία τους κινείται στο περιγραφικό πεδίο και οι εξηγήσεις που δίνουν δεν ξεπερνούν την εμπειρική πιστοποίηση. Ο Πλάτων μεταθέτει το θεμέλιο της δικαιοσύνης στην εμμενή ιδέα του αγαθού, επικαλούμενος το όνομα «γεωμετρική ισότητα» που της είχαν δώσει οι Πυθαγόρειοι, και αυτού του τύπου τη δικαιοσύνη την βρίσκει να αντανακλά στην ανθρώπινη κοινότητα ελαφρώς τροποποιημένη, ως «αριθμητική ισότητα». Η ιστορία που διηγείται ο Πλάτων είναι η ιστορία ενός μετασχηματισμού (των πόλεων και της ψυχής του ανθρώπου): είναι το πέρασμα από τη φυσική κατάσταση της ανισότητας και της αδικίας σε ένα είδος ισότητας και δικαιοσύνης, μετασχηματισμός που όμως θεμελιώνεται οντολογικά και έτσι αποκτά περιωπή εδραίου κανόνα. Η δικαιοσύνη γίνεται έτσι έννοια κομβική της πλατωνικής φιλοσοφίας και ρυθμίζει πια τις ποιότητες της ψυχής.

Γι’ αυτό, με μια μόνο φράση (612b 2-5), ο Πλάτων αντιμετωπίζει τη σοφιστική θέση: Δεν αποδείξαμε ότι καθεαυτήν η δικαιοσύνη είναι το μεγαλύτερο αγαθό της ψυχής αυτής και ότι η ψυχή πρέπει να πράττει τα δίκαια, είτε κατέχει το δαχτυλίδι του Γύγη είτε όχι, ακόμη κι αν έχει, μαζί με το δαχτυλίδι, την περικεφαλαία του Άδη;

Η ηθική του Πλάτωνος δεν είναι à la carte. Ο άνθρωπος πρέπει να είναι δίκαιος, ακόμη κι όταν κινδυνεύει αυτή του η ηθικότητα να στραφεί εναντίον του, όπως έγινε με τον Σωκράτη που προτίμησε να πεθάνει πιστός στις αρχές του παρά να δραπετεύσει.

Πηγή για την εικόνα:

https://www.pinterest.co.uk/pin/473440979548384655/?lp=true

Το δαχτυλίδι του Γύγη και η ηθική (Μέρος Α΄)

Θα επέλεγε κάποιος να είναι ηθικός, εάν είχε τη δυνατότητα να διαπράξει αδικία ατιμώρητος;

Αυτό είναι το ερώτημα που τίθεται στη συζήτηση μεταξύ του Σωκράτη και του Γλαύκωνος στο 2^ο βιβλίο της πλατωνικής Πολιτείας. Αν σε δύο ανθρώπους, έναν άδικο και έναν δίκαιο, δινόταν η δυνατότητα να αδικούν δίχως τον φόβο της τιμωρίας, τότε ο μεν πρώτος θα συνέχιζε να αδικεί, αλλά και ο δεύτερος, όπως ο καημένος απονήρευτος Γύγης, θα παρασυρόταν κι αυτός στην αδικία, αφού θα είχε το κεφάλι του ήσυχο και δεν θα κινδύνευε καθόλου να υποστεί τις συνέπειες της αδικίας του. Τελικά, οι δίκαιοι άνθρωποι, ισχυρίζεται ο Γλαύκων, είναι δίκαιοι από ανάγκη, αφού αναμφίβολα η ζωή του αδίκου είναι απείρως προτιμότερη από τη ζωή του δικαίου. Έχοντας αυτό κατά νου, ο σοφιστής επιδίδεται σε έπαινο του αδίκου βίου, προκαλώντας ταυτόχρονα τον Σωκράτη να εγκωμιάσει, εάν νομίζει ότι είναι ικανός, τη δικαιοσύνη.

Οι άνθρωποι, λέει ο Γλαύκων, συναίνεσαν ότι είναι πιο συμφέρον γι’ αυτούς ούτε να αδικούν ούτε να αδικούνται, και γι’ αυτό θεμελίωσαν νόμους και όρισαν συμφωνίες. Κι έτσι γεννήθηκε η δικαιοσύνη, η οποία είναι το μέσον ανάμεσα σε δύο πράγματα: ανάμεσα στο καλύτερο, που είναι το να αδικεί κανείς χωρίς να τιμωρείται, και στο χειρότερο, που είναι να μην έχει κανείς τη δύναμη να εκδικηθεί όταν αδικείται. Επομένως, σύμφωνα με τον Γλαύκωνα, η δικαιοσύνη ικανοποιεί τους ανθρώπους όχι γιατί είναι καλή καθεαυτή, αλλά γιατί οι περισσότεροι είναι αδύναμοι και, άρα, δεν είναι σε θέση να αδικούν. Αντίθετα, ο ισχυρός δεν έχει κανέναν λόγο να δεχθεί τον συμβιβασμό της δικαιοσύνης, εφόσον μπορεί να αδικεί όσο θέλει ατιμώρητος. Όσοι, λοιπόν, δεν αδικούν δεν ενεργούν έτσι από ευχαρίστηση, αλλά από αδυναμία, οπότε εύλογα θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι, εάν είχαν στα χέρια τους το μαγικό δαχτυλίδι του Γύγη που θα τους επέτρεπε αόρατοι, και άρα ατιμώρητοι, να αδικούν, τότε εκείνοι δίχως δεύτερη σκέψη, και με δεδομένη την πλεονεξία που διακρίνει την ανθρώπινη φύση, θα επέλεγαν την ηδονή της αδικίας.

Πηγή για την εικόνα:

https://middle-earth.xenite.org/did-ofermod-influence-frodos-decision-to-claim-the-one-ring/

https://gr.pinterest.com/pin/46443439881027651/?lp=true

Οι λυρικοί ποιητές για τον Γύγη

Του Γύγη του πολύχρυσου τα ελέη δεν θέλω,

δεν έχω ζήλεια ούτε φθονώ των θεών τα έργα,

την τυραννία δεν αγαπώ μεγάλη ας είναι.

μακριά, μακριά από τα δικά μου μάτια κείται (μετάφραση: Γ. Δάλλας)

Το όνομα του Γύγη, συνδεδεμένο με την τυραννία, αναφέρεται στα μέσα του 7ου αιώνα στο παραπάνω απόσπασμα (19. 1-4 W) του Αρχιλόχου. Σε αυτό, ένας φλεγματικός τύπος, ο οποίος αμφισβητεί και κοροϊδεύει παραδοσιακές αξίες απ’ αυτές που στήριξαν τις προηγούμενες κοινωνικές δομές, δηλώνει απερίφραστα ότι, παρά τη μάλλον κακή οικονομική του κατάσταση και το ταπεινό του πεπρωμένο, δεν νοιάζεται ούτε για τα πλούτη του πολύχρυσου Γύγη, δεν του «καίγεται καρφί» (οὐδ’ εἷλέ πώ με ζῆλος) ούτε ζηλεύει τα έργα των θεών κι ούτε έχει έρωτα για την τυραννία.

Στο απόσπασμα του Αρχιλόχου έχουμε την παρθενική χρήση της λέξης «τυραννία» ως ταυτόσημης μάλλον με την ευρέως χρησιμοποιούμενη εκείνη την εποχή λέξη «βασιλεία». Εξάλλου, το όνομα του Γύγη παραπέμπει, όπως και άλλες ανάλογες φράσεις του αποσπάσματος, στην υπερβολή, στην ὓβριν, που εδώ προέρχεται από τα μεγάλα πλούτη του (πολύχρυσος είναι το χαρακτηριστικό επίθετο που του αποδίδεται). Και είναι χαρακτηριστικό ότι, στο συγκεκριμένο απόσπασμα, η απαξίωση για τον τύραννο δεν έχει να κάνει με τη μορφή διακυβέρνησης που εκείνος εγκαθιστά (της οποίας, εξάλλου, οι βασικές παράμετροι δεν έχουν ακόμη συστηματικά καταχωριστεί), αλλά με την υπερβολή του πλούτου που τον συνοδεύει.

Το δαχτυλίδι του Γύγη (Σχολή της Ferrara/16^ος αι.)

Μπορούμε να εξηγήσουμε την αναφορά του λυρικού ποιητή στα αμύθητα πλούτη του Γύγη, αν αξιοποιήσουμε τα ελάχιστα βάσιμα ιστορικά στοιχεία που διαθέτουμε γι’ αυτόν. Ξέρουμε, λοιπόν, ότι ο Γύγης ήταν Λυδός, ιδρυτής της βασιλικής δυναστείας των Μεμναρδών, τελευταίος απόγονος της οποίας υπήρξε ο κακότυχος Κροίσος, και ότι η εξουσία του καλύπτει την περίοδο 687-652 περίπου π.Χ.. Από εδώ και πέρα, ούτως ή άλλως, ο μύθος μπερδεύεται με την ιστορία. Τον συνοδεύει λοιπόν η φήμη ότι τα πλούτη του ήσαν αμέτρητα. Και η δύναμή του επίσης. Το βασίλειό του το διέσχιζε ένα χρυσοφόρο ποτάμι που είχε το όνομα Πακτωλός (άραγε, μήπως ο Γύγης υπήρξε ο πρώτος χρυσοθήρας;). Σήμερα, η λέξη «πακτωλός» περιγράφει το τεράστιο απόθεμα, την τεράστια ποσότητα αγαθών, και χρησιμοποιείται σχεδόν πάντοτε με τη συνοδεία της λέξης «χρήματα»: πακτωλός χρημάτων. Τον πλούτο, εξάλλου, της Λυδίας τον επιβεβαιώνει και το γεγονός ότι αυτή υπήρξε το πρώτο μεσογειακό κράτος που, πρώιμα, στον 7ο προχριστιανικό αιώνα, έκοψε νόμισμα.

Είναι, πάντως, ενδιαφέρον ότι ο Ανακρέων (8. 1-4 Pr.) θα επαναλάβει σχεδόν αυτούσια τα λόγια του Αρχιλόχου:

Δεν νοιάζομαι για του Γύγη

το χρυσό δαχτυλίδι.

Δεν με κυβερνάει το χρήμα,

Δεν δοξάζω τυράννους.

Πηγή για την εικόνα:

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Der_Ring_des_Gyges_(Ferrara_16_Jh).jpg